@jhcastelano

Ya hemos apuntado algo sobre la práctica de la educación en su dimensión política y económica. Nos toca asomarnos a la dimensión “valoral”, primeramente.

Encuentro un problema con el neologismo “valoral”. Es obvio que se refiere a los valores. Esa no es la dificultad. Cuando se habla de valores nos perdemos porque no sabemos exactamente a qué se refiere eso. Parece resultarnos evidente que se aplique al conjunto de cosas tales como el respeto, la honestidad, la sinceridad, la solidaridad, etc. Así se ha asumido sin mayor complicación por parte de las instituciones educativas por doquier, tanto públicas, como privadas. Inclusive llegan a promocionarse con el eslogan de promotoras de valores y enumeran los ya dichos o algunos otros. Es preciso, empero, desenmascarar una ambigüedad subyacente a tan simplista manera de expresarse porque ello oculta una intención de fondo que no se atreven las instituciones a confesar, a saber, una inspiración de talante religioso, o al menos de cultura religiosa. Eso no debe ser problemático, si no fuera porque se establece una distancia desde lo jurídico para no confesar el origen espiritual de la educación. Veamos bien.

Referirse a los valores en nuestros tiempos proviene del argot económico. Vale lo que cuesta tasado en moneda o por su valor intrínseco de cambio. Todo lo material vale algo, tiene un costo.

Hay otro orden de cosas que son valiosas para las personas. No tienen que ver con lo material. Así, puede ser valiosa la familia, las amistades, los amores, etc. En este sentido se transfiere el valor a la subjetividad de cada persona. Allí es donde está el problema, porque lo que puede ser valioso para algunos, puede no serlo para otros. Una educación “valoral” requiere definir cuáles son los valores que promueve y no dejarlo a la imaginación o libre arbitrio de las instituciones, sin más.

Por otro lado, el catálogo de dichos “valores” se nutre de una fuente no confesada por parte de los sistemas educativos, a saber, los de la cristiandad. Y en su origen se conocían más bien por virtudes. Incluso provienen como virtudes desde más lejos en el tiempo, se sitúan en la antigua Grecia, o en la civilización mediterránea de aquella época, sea de la antigua Hélade (Grecia), Asia Menor, Medio Oriente, Egipto y el Norte de África.

El filósofo francés Rémi Brague cita a Chesterton para denunciar el uso no reconocido de «las viejas virtudes» por los «valores» del mundo moderno: «(el mundo moderno) está lleno de viejas virtudes que se volvieron locas. Enloquecieron porque fueron aisladas unas de otras y vagan por el mundo solitarias».  Con ello nos da a entender que muchos de esos pretendidos valores promovidos en nuestros días hunden sus raíces en un pasado del que nuestra civilización ultramoderna tiende a avergonzarse; pero no le reconoce la paternidad de sus propias ideas o principios, beneficiando así el enloquecimiento de aquellas.

En los Diálogos de Platón se puede uno encontrar con una serie de virtudes promovidas en su época. No sólo se privilegiaba la areté, como habíamos visto antes, es decir la excelencia. Platón nos hace ver que existen otras virtudes como la templanza, la justicia, la fortaleza y la prudencia. Ya en la llamada Edad Media, célebres santos como Santo Tomás de Aquino sistematizaron una serie de virtudes, retomando las mencionadas y haciéndolas depender o desprenderse de otras como la fe, la esperanza y la caridad; así, de éstas, que son troncales o raíces y las llaman “teologales”, afloran las otras, llamadas “cardinales”. Más aún, de las cardinales se desprenden como frutos muchas otras, dependiendo de su propia naturaleza. 

La virtud como palabra es una fuerza. Proviene de “vir”, misma raíz que da origen a “virilidad”, y que es una condición de fuente de energía, de fuerza, de poder, de acometida. No hay virtud pasiva, sino agente de acción. La prudencia, por ejemplo, se entiende como la fuerza para controlar desde la razón nuestros impulsos de agresión o de interacción que pueda dañar, sea de palabra o de obra a los demás. La fortaleza, por su parte, tiene que ver con el valor, la valentía o la “gana” por emprender lo que se hace, la magnanimidad o grandeza del ánimo. La templanza tendrá que ver con el control de las pasiones, con el equilibrio y la ecuanimidad. La justicia, por su parte, será la fuerza que tenemos para dar a cada cosa o persona, o a nosotros mismos, lo que nos corresponde en orden a lo mejor, según sea cada caso. De cada una se pueden desprender muchas otras, por ejemplo, son del orden de la fortaleza la valentía, el valor, la diligencia, la constancia, la perseverancia, la disciplina, etc. Son del orden de la justicia la honestidad, el honor, la sinceridad, el consejo, la transparencia, la solidaridad, etc. Son del orden de la prudencia también la capacidad para aconsejar, el sigilo, la discreción, la lealtad, etc. Y, por último, son del orden de la templanza el pudor, el autocontrol, la mansedumbre, la castidad, etc.

A partir del siglo XVI se ha operado un proceso de secularización en el mundo occidental. Una separación de todo lo que se concibe no necesariamente espiritual; pero sí eclesial. El discurso, para referirse a las virtudes cambió. Se ha hablado desde entonces de tolerancia, de respeto, de solidaridad, etc. Ya con el siglo XVIII o de las Luces, se hablaba más bien de fraternidad, libertad, etc. Y Ya en el siglo XX se introdujo el lenguaje de los derechos humanos. Desde entonces ha cobrado fuerza hablar también de inclusión, equidad, democracia, etc.

Si pudiéramos imaginar un esquema como tipo árbol, pondríamos, según la concepción de algunos pensadores de la Edad Media en la raíz, entre la tierra fértil a la fe y a la esperanza, que son llamadas virtudes teologales. El caso de la caridad podría ser el tronco, pues es visible y se destina para los demás. La caridad es el amor. Lo que hacemos para los demás, deberá tener como fundamento el amor. Si somos justos, es porque en el fondo amamos a los demás. Si somos prudentes, es porque procuramos el bien de los otros (un acto de prudencia sería, por ejemplo, no usar el celular en clase cuando no se debe). Si tenemos fortaleza es porque ayudamos con ello a los demás, los apoyamos y somos solidarios con ellos. Inclusive cuando practicamos las virtudes de la templanza, porque en la medida en que controlamos nuestros impulsos, es que damos o queremos un bien para los demás. Todas las virtudes dependen entonces del amor, de la caridad. Y en esa misma figura imaginaria del árbol, las cuatro grandes ramas serían las virtudes cardinales y de cada una de ellas los frutos serían las demás virtudes que dependen de ellas.

Los valores que se promueven hoy no se entienden sin las virtudes viejas. El respeto, por ejemplo, no se entiende sin la justicia; la inclusión, por su parte y con sus matices, no se entendería sin la misma justicia o incluso sin la prudencia y la templanza. Valdría la pena, entonces, reconocer el origen de los pretendidos valores, incluso si se tuviera que aceptar que son de talante religioso. Eso nos ayudaría a no sentir la ambigüedad cuando de ellos se habla en el sistema educativo.

Mtro. Julián Hernández Castelano.

22 de noviembre de 2023.

Santa Ana Chiautempan, Tlaxcala.

 @jhcastelano

La práctica educativa implica el roce con distintas dimensiones de la vida pública. No es un ejercicio personal, íntimo o aislado. Siempre se desarrolla de cara a los demás. Ya no podemos poner en tela de juicio si es un hecho comunitario o no. El aprendizaje, como tal, el conocimiento personal y el acervo propio, sí son de cierto modo intrapersonales; pero el hecho educativo, en general, no lo es. La escuela es un espacio comunitario y colectivo.

 

Se distingue a la política y se le concibe, tal vez erróneamente, como el afán del poder público. A eso se le reduce; pero tiene otras implicaciones, raíces y cometidos que no solamente el logro del poder: Uno de ellos es el del servicio público. Quienes se dedican a ejercer una función del orden operativo en los múltiples servicios que dependen del gobierno o de otras entidades en el orden público, buscan desde sus encomiendas ofrecer un bien a los demás desde su quehacer burocrático. Otro cometido de la política es el arte de la discusión en torno de tópicos cuyo interés es o debería ser general o de la búsqueda del mismo orden público. Así, se pueden discutir temas que benefician o perjudican a la población. Otro cometido sería el de la construcción de la ciudadanía bajo normas que regulan y buscan armonizar la vida colectiva. La pretendida búsqueda del consenso y los acuerdos emanados de los distintos ejercicios o mecanismos, sean de parlamento, de elección o de mandato, dan cuenta de este propósito. El ascenso al poder debería ser el resultado de todo lo anterior.

 

Hay una antigua clasificación y concepción de la política dentro del ámbito de la Filosofía por parte de pensadores de talante cristiano, como lo es San Buenaventura, quien explica que la Filosofía se divide en Natural, Racional y Moral. La primera incluye a las Ciencias de la Naturaleza, como la Física, la Matemática y la Metafísica. La segunda incluye a las de cuño intelectual, como la Gramática, la Lógica y la Retórica. La tercera implica las de la praxis, como la Monástica, la Económica (o Doméstica) y la Política.[1] Con la Filosofía Natural se conoce el mundo y sus esencias, con la Racional se domina el discurso, el argumento y la persuasión y con la Moral, se apropia uno del orden personal, del dominio de sí y del acrecentamiento de las potencias personales; la económica o doméstica procura el orden de los elementos externos en la familia y la política apunta a la liberalidad y el arte de constituir la colectividad en torno de una idea de común unión o comunidad como tal. De ahí que el bien común sea una premisa sine qua non existe la armonía de la civitas, de la ciudad o ciudadanía.

 

Una educación en su dimensión política no debería ser rehén de ideologías, ni de planes de acción; mucho menos de agendas para el establecimiento de regímenes totalitarios, enajenantes o esclavizantes, sino liberadora, autónoma y fuente de un bienestar colectivo, centrándose en la idea de la construcción de una ciudadanía libre de ideologías. Bien común, sin más. La educación construye, moldea y prepara las personas para que sean referentes de virtud, desde lo personal, lo social y hasta lo trascendente. El legado no debe pensarse para la generación actual, sino para las futuras generaciones. Por ello debe ir más allá del consenso presente, enclavada en la búsqueda de una verdad objetiva que trascienda esta generación de quienes estamos vivos. Se siembra para el futuro, aunque no lo veamos.

 

Si la educación es botín político y laboratorio de ideologías, también es una suerte de bono, banco o herramienta de lucro, tanto para justificar el gasto, como para proveer o suministrar la mano de obra en la maquinaria de la producción mundial y el engranaje del entramado económico en todos los órdenes de la vida.

 

No ha faltado la controversia de si la educación debe tener como finalidad la capacitación para el trabajo y en ese sentido la formación de habilidades prácticas para afrontar el mundo; o bien, si la educación debe apuntar a las ciencias del espíritu, es decir, a todo ese tipo de conocimientos ajenos a la construcción de la vida económica, sin dejar de lado que puede haber una reserva de población que se dedique a esas tareas de sostenimiento material.

 

A finales del siglo XIX y principios del XX surgió una pedagogía práctica, a saber, la de John Dewey. Influyó sobre un sinnúmero de pensadores y pedagogos que se alinearon a sus postulados y que siguen hasta nuestros días justificando que la educación tenga como resultado el dominio de lo material para adaptar al infante al mundo, resolviendo problemas prácticos y haciendo crecer el orden económico mundial bajo la idea del progreso y del dominio de la técnica y la ciencia. Sus raíces estarían no sólo en la revolución industrial, sino en la ciencia galileana, por un lado y el positivismo, la fenomenología y el liberalismo, por otro. En esa misma lógica, como crítica intestina de un mismo modo de pensar se encuentra todo el sistema marxista, porque apunta al arrebatamiento de los medios de producción. Max Weber y la escuela de Frankfurt con su teoría crítica identifican el origen del orden económico del capitalismo en la idea de la secularización. Weber, en específico, tiene un célebre estudio que establece o ubica una simbiosis entre la ética protestante y el espíritu del capitalismo.[2]

 

A toda esa corriente pedagógica utilitarista de Dewey se le opuso desde su misma época nuestro prócer y apóstol de la educación en el primer tercio del siglo XX José Vasconcelos. «El método de la improvisación ocasional —dice el filósofo y pedagogo mexicano— se acomoda mejor a temperamento empírico de los anglosajones; tradicionalmente su filosofía es inductiva y su ciencia es acumulativa más bien que generalizante. El hombre latino, en cambio, más avanzado en desarrollo espiritual, procede siempre de lo general a lo particular, su lógica es deductiva y su ciencia un sistema que ha de abarcar al menor de los detalles o derrumbarse».[3] Compara el tipo de hombre producido por la pedagogía de cuño anglosajón y el del alma latina. El primero de ellos es bien representado por el personaje de Robinson Crusoe, de la célebre novela de Daniel Defoe; el segundo, por su parte, tiene como prototipo el héroe por antonomasia de la antigüedad griega, a saber, Odiseo, quien surca los mares, enfrenta sirenas, monstruos, cíclopes y enemigos por igual, mientras es capaz de contemplar el horizonte y fundar sus ideales en las musas, los dioses y su deseo de llegar con su esposa Penélope y sus hijos en Ítaca.

 

El filósofo español José Ortega y Gasset nos previene en La rebelión de las masas contra la “barbarie del especialismo”,[4] esa pretensión pedagógica de impulsar la especialización de los profesionales en áreas tan específicas, que terminan siendo ignorantes en el conjunto del saber, por dedicarse mediante la técnica a un solo campo del conocimiento. El tipo de hombre que se produce es el hombre-masa, ejemplo vivo de quien termina siendo un engrane más en la gran maquinaria de la producción industrial, por decir algo. Y es el mismo autor quien opone una ética del caballero a la ética del industrial. El afán de la producción no tiene más altos ideales que quien entiende los intríngulis del honor, de la entrega y de la búsqueda de la nobleza, concebida ésta en su origen griego de la arethé.[5]

 

Es de vero que la educación no podría ostentarse en sus dos extremos en lo económico: ni puede ser ajena, ni puede ser esclava de este ámbito. Si bien la revolución industrial, el progreso de la técnica y la ciencia; además del afán de lucro y de crecimiento industrial propiciados por el capitalismo primero y después por el neoliberalismo sugieren una faz poco ética de la educación y, por ende, una multiplicidad de programas educativos que buscan entresacar la dotación de obreros que se requieren en las fábricas por el mundo, tampoco podemos pensar en el extremo de la existencia única y asimismo exclusiva de agentes de las artes liberales y las humanidades, sin que podamos ocuparnos de las tareas necesarias para nuestra subsistencia y el desarrollo de la economía para el bien de todos. Lo que haría falta en el punto medio es el de propiciar y detectar los talentos, sin menoscabo de las preferencias vocacionales de los estudiantes en todas las áreas y niveles de los sistemas educativos. Asimismo la existencia de centros de estudio, tanto para las artes y humanidades, como para las ciencias de la naturaleza, no deberán excluir de sus planes una buena base de conocimientos comunes que puedan dar soporte al sustrato con el cual puedan tratar con el mundo y luego especializarse en aquello que es ya la vocación específica del alumnado.

 

En ningún caso podemos pensar que sólo la cuestión económica rige, llama y fundamenta el hecho educativo, ni que sea el deseo de un mejor estatus la única motivación de una educación solvente y completa. Tampoco, como en el caso del ámbito político, debería ser rehén la educación de posturas de índole económica para justificar su existencia. Si bien hace falta mucha cultura financiera, por ejemplo, no podemos pensar ni seguir amparados en la idea de que se educa para la riqueza material, sino para la espiritual en su equilibrio con la idea de un bienestar mínimo en la carrera de la vida.

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[1] Cfr. Fraile, Guillermo, Historia de la Filosofía, T. II, (2°), BAC, Madrid, 2005, p. 184. Y también, de preferencia, Buenaventura, San, Itinerario del alma a Dios, en Obras Completas, T. I., BAC, Madrid, 2005, p. 508.

[2] Cfr. Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, XVIII edición, Barcelona, Península, 2001, traducción de Luís Legaz Lacambra.

[3] Vasconcelos, José, De Robinson a Odiseo. Pedagogía estructurativa, («Biblioteca José Vasconcelos, número 18»), México, Trillas, 2018, p. 27.

[4] Cfr. Ortega y Gasset, José, La rebelión de las masas, en Obras Completas, T. IV., Alianza Editorial – Revista de Occidente, Madrid, 1994. pp. 215 – 220.

[5] Puede verse también mi tesis de Licenciatura Sine nobilitate: reflexiones en torno a la dimensión moral del mundo masificado, en el repositorio de la Universidad Autónoma de Querétaro, que puede recuperarse en la web en: https://drive.google.com/file/d/1vwmOz02yXnIWonfIXJSPqdee1qeSdaXy/view?usp=sharing

 

A la memoria de mi padre Don Julián, fallecido el 2 de febrero de 2017.

 (Esta colaboración la escribí como ponencia para el Festival "La muerte tiene permiso", de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Tlaxcala, donde la presenté el 25 de octubre de 2017)

Hablar sobre la muerte desde la filosofía es casi como hablar de una gota de agua del mar: hay tantas fuentes, ideas, posturas, corrientes y pareceres que difícilmente puede uno arrancar o sustraer una síntesis por demás adecuada o esperada. Y sin embargo, tal como la gota del Océano, respecto del todo se reconoce que es agua, así lo que se pueda elucubrar sobre la muerte en filosofía es sobre el mismo objeto o sobre la misma esencia; pero más exactamente, sobre un mismo acontecimiento.

 

No pudiendo examinar todas y cada una de las ideas sobre la muerte, haremos una selección de ellas, emanadas de algunos filósofos o civilizaciones, sin el ánimo de ignorar las demás posturas. Luego consideraremos algunas ideas de las que corresponden al ámbito de lo mexicano, no sin advertir que también en este caso estamos frente a otro mar de diversidad y de riqueza tradicional y conceptual. En este sentido nos veremos obligados a exponer, tanto la versión prehispánica muy someramente, como la versión cristiana por cuanto ha permeado con su influjo aquello que llamamos “tradición mexicana” sobre la muerte.

 

Habremos de enunciar también unas pocas de las ideas de Rulfo, principalmente dentro de la obra Pedro Páramo, sin una erudición o pericia de auténtico lingüista o literato, sino con una cierta capacidad de asombro cual filósofo interesado y curioso.

 

Nuestro cierre tendrá que ver con Miguel de Unamuno y sus ideas sobre el anhelo de inmortalidad, pues es con él que podremos asentar esa desgarradora esperanza de la vida allende la muerte.

 

1.     El hecho de la muerte.

 

Pocas certezas hay en la vida sin necesidad de la prueba. Una de ellas es la muerte. Podremos negarnos a saber o a reconocer cualquier asunto; pero no podremos negar la inminente, misteriosa, inefable y espantosa realidad de la muerte. Y aun aventuramos un juego de palabras respecto de que si no podemos negar que habremos de morir es porque aceptamos que estamos vivos. Si de hechos se trata, entonces, hay que aceptar el único inminente: que algún día llegará el fin con eso que llamamos muerte.

 

Ya el imaginarnos el fin de esta secuencia de nuestros acontecimientos que llamamos vida nos puede producir por lo menos un temblor interno y en algunos casos una angustia indecible o ya en un extremo hasta un ataque al borde del colapso. Se nos tiende a hacer insoportable la idea de morir, si de verdad lo asumimos hasta sus últimas consecuencias. No cabe el consuelo ante la certeza del fin que algún día habrá de llegar para cada quien.

 

2.     Ecos.

 

a)     Mnemosine.

 

Es Ángel María Garibay quien nos hace un resumen muy escueto sobre la creencia que en general se tenía en la mitología griega acerca de la muerte. Nos repite lo que en su momento asienta Hesíodo, Homero y Esquilo: que las almas cruzan el río del Tártaro y que Caronte pide la moneda que bajo sus lenguas esconden los que descienden al Hades; que no hay quien pueda escapar a ello, pues quien así lo intentare será presa del Can Cerbero; que espera el mal o los Campos Elíseos para los buenos y que el cortejo va acompañado de las diosas Euménides ataviadas de color púrpura hasta el destino inevitable del más allá. Hay varias regiones en los Campos Elíseos y entre ellas las almas pueden eventualmente trasladarse por la fuente de Mnemosine, es decir, de la Memoria. La importancia de esta fuente nos evoca definitivamente el anhelo de la inmortalidad, de la permanencia de la memoria a pesar de las penurias o de las regiones donde se mueva en esa suerte de inframundo. No puede dejar de inquietarnos el pensar que para los griegos es muy importante guardar memoria, que el recuerdo o la huella, entonces, de nuestro paso por la vida se perpetúe.

 

Si bien Werner Jaeger, por su parte, duda que los antiguos griegos realmente creyeran en la inmortalidad del alma, los textos platónicos lo desmienten al menos por el anhelo presente también en ellos acerca de la inmortalidad. Ya desde la Apología de Sócrates se advierte la pretensión de la permanencia de la vida allende la muerte; mas se especifica, empero, en el diálogo de El Fedón, donde se dan las pruebas de la inmortalidad del alma por parte de Platón, a saber, la de los contrarios, la reminiscencia, la simplicidad y la del principio vital; o incluso en otros diálogos en los que abunda sobre visiones alegóricas del alma después de la muerte, como la del Auriga o incluso una interpretación de la Caverna sugiere esa liberación del mundo de los sentidos en aras de la contemplación en la eternidad.

 

Según el mito del origen de Zeus y de todos los dioses del Olimpo, se sabe y se dice que uno de los titanes, acaso el más poderoso, Cronos, devoraba a los hijos que engendró con Rea, hasta que ésta le oculta a Zeus y cuando crece el dios del Rayo apresa a Cronos, le hace vomitar a sus hermanos los otros dioses con los que después conformará el Olimpo y ata a su padre, lo encadena al curso de los Astros, en los dominios de otro titán llamado Urano. Así Zeus se escapa del tiempo y se proyecta a la eternidad, convirtiéndose en el patriarca de los dioses del Olimpo. Extraño mito que, si lo interpretamos de otra manera, nos damos cuenta que —mortales como somos— a la vez nos asumimos como vástagos del tiempo, cuando no sus esclavos y que la única manera de huir de él es anhelando y logrando la eternidad para ser ajenos a su paso devorador.

 

b)     Los rituales y los sacrificios.

 

Antes mencionábamos la fuente de Mnemosine. Omitimos un dato importante: había alguna posibilidad de salir del Tártaro o del Averno, y era la de que las almas se pudieran sentir libres gracias a la sangre que en el mundo de los vivos le pudieran tributar mediante sacrificios quienes dedicaran en honor de ellos las llamadas hecatombes. La figura del sacrificio entonces tiene un antecedente relacionado con la redención de la muerte, con el anhelo de la eternidad y con el sueño de la vida perenne.

 

Es René Girard quien hace una completa síntesis del significado antropológico del sacrificio; pero para llegar a su sentido primigenio o fundamental enclavado en la conciencia religiosa de lo divino. La Violencia y lo Sagrado, es una de sus obras, El Chivo Expiatorio o Veo a Satán caer como el Relámpago, son estudios que el mismo Girard hace para develarnos el mecanismo de la violencia mimética operada en los sacrificios. Con este mismo autor encontramos que en repetidas ocasiones y en distintas civilizaciones suele creerse que al ofrecer un sacrificio, es decir, al matar a alguien se crea nueva vida: son los llamados sacrificios fundacionales o fundadores de civilizaciones. En ese sentido la víctima suele convertirse en la divinidad. Así la muerte de algo es origen de la vida de otros seres. La muerte da vida, pues, en la conciencia de los sacrificios rituales de las antiguas civilizaciones.

 

La novedad de la Biblia, nos hace observar Girard, es que el esquema de los sacrificios rituales es un proceso malogrado porque no cesa de romper el ciclo la acción divina, la acción del Dios Yahvé para los textos veterotestamentarios y luego la increíble, inverosímil y penosa realidad de la cruz con el Cristo colgado y sacrificado para la redención definitiva ante la posibilidad de la nada o del mal. El sacrificio de Jesús sería entonces el definitivo y se podrá aspirar por la vía, por el camino de su seguimiento al ser siempre, al ser sin tener fin. Mirar y tender a la eternidad parece ser la única esperanza entonces, para no ser devorados por Cronos, es decir, imitar a Zeus; es decir, imitar a los dioses, a la divinidad, a lo sagrado. En el ámbito cristiano no hay más que ser los seguidores de aquel que operó el sacrificio por antonomasia.

 

3.     El caso “mexicano”.

 

El Fraile Bernardino de Sahagún hace una recapitulación de las creencias prehispánicas en torno de la muerte.[1] No será la única fuente; pero sí una muy explícita para nuestro cometido. Los muertos pueden ir a tres lugares distintos a su partida: al infierno, donde estaba el diablo llamado Mictlantecutli, al paraíso terrenal o Tlalocan; o bien, al cielo, casa del sol.

 

Ante el Mictlantecutli iban las almas de los que habían muerto por enfermedad. A estos sus parientes y conocidos les tributaban larguísimas exequias u obsequias: desde palabras con las cuales les expresaban de diversas maneras las enumeraciones de las penurias por las que hubieron pasado en vida; quemaban sus pertenencias y los hacían acompañar de unos perros que en vida les pertenecían, para que éstos les ayudasen nadando a cruzar el río y le daban algo para llevarle al señor Mictlantecutli, de quien se dice ser el diablo, para dejarle en ofrenda lo necesario. Este lugar era igualmente de penas y de zozobra. Si el difunto era noble o amo, sacrificaban también a sus esclavos y esclavas para acompañarlo.

 

El segundo destino de las almas podría ser el paraíso terrenal, o Tlalocan, donde iban las almas que morían partidos por el rayo o por enfermedades terribles como la lepra, la sarna u otra así de grotesca. Este lugar no contiene pena alguna, sino refrigerio y regocijos, así como abundancia de la tierra. Las exequias al parecer se asemejaban a la despedida dada para quienes comparecían ante el Mictlantecutli.

 

Un último destino posible para las almas es la casa del sol. Allí arribaban las almas de los guerreros poderosos muertos en las guerras, cautivos, asesinados a cuchillo, aporreados o vejados en general. Estas almas podían alzar sus voces con la alborada mientras el sol reverbera sus rayos en el mundo. Lugar de arboledas, bosques y las ofrendas de quienes les tributaban desde este mundo, las cuales recibían con agrado y favores a cambio para los mortales. Luego de un tiempo estas almas se transforman en diversos géneros de aves de plumajes extraordinarios y cantos celestiales, chupando las flores del cielo y las de este mundo.

 

A lo largo de los siglos posteriores a lo que pudo haber observado el fraile, la tradición sigue viva. No siempre se le ha estimado sobremanera, empero, pues no ha faltado el sinsentido propiciado por el desinterés o la ignorancia de las generaciones nuevas. Ya poco se puede encontrar a quien sepa por qué se utilizan tales o cuales materiales o elementos en las llamadas ofrendas que se les ponen a los difuntos por los primeros días de noviembre. La riqueza de la fusión de las ideas prehispánicas con la teología católica ha resultado en una amalgama, un crisol de simbolismos y creencias sobre la posibilidad de la vida eterna, sobre el anhelo de inmortalidad, pues ha sido la cristiandad el campo fértil para dar continuidad al sueño de la perpetuidad de la conciencia o del alma. Incluso por la Solemnidad de Todos los Santos, en cuya celebración se pretende rendir tributo a los campeones de la fe, es decir, a la llamada Iglesia triunfante en la eternidad; luego a los Fieles Difuntos, que esperan la llamada de la redención para poder entrar en el Paraíso; por eso, decíamos, la riqueza ha rebasado el mero simbolismo de las ofrendas y se traslada al ámbito de la belleza del rito litúrgico y la oración oportuna ante el misterio de la muerte para esperar la vida eterna.

 

4.     «Yo también soy hijo de Pedro Páramo».

 

La edad de trece años tenía el que esto escribe cuando tuvo la catártica experiencia de leer su primer libro sin contar, desde luego, esos ambiguos y coloridos libros de texto de los años ochenta. Ahora se trataba de hacer un ejercicio de lectura más libre, consistente, formal y a la vez relajado, fuera de todo compromiso inherente a la escuela. Se trataba de El llano en llamas, de Juan Rulfo. Unos cuatro años después retomamos el autor para descubrir o elucubrar con Pedro Páramo una divertida hipótesis sobre nuestro origen en esas tierras ejidales del bajío queretano. No pudo haber mejor manera de comenzar una carrera de simbiosis con los libros que leer a Juan Rulfo. El triunfo de las letras y del espíritu estaba garantizado, pues esa sencillez aparente y la soltura en la expresión más la combinación del lenguaje coloquial con la pericia en el ritmo de sus expresiones, ya no digamos de la ficción retratada y el realismo entresacado de sus obras fundamentales, terminaron por atraer este espíritu inquieto al maravilloso mundo de los libros.

 

Nos hemos dado cuenta de esa realidad que hace retorcer las entrañas cuando se le piensa: todos están muertos en el Pedro Páramo de Rulfo. Muchas son las observaciones y muchos los análisis que se pueden hacer a la obra. Yo me quedo con la manera en la que hace “vivir” a los muertos, cómo cobran vida mientras se relata y se yuxtaponen los pasajes de las vidas de esos muertos. Me quedo con la descripción de la personalidad de cada uno de ellos, con el silencio y el repentino tumulto bullicioso, con los ecos de una realidad mexicana en el campo, en sus supersticiones y sus mitos; en sus creencias y sus tradiciones; en sus convicciones y sus temores; en suma, en la manera como Rulfo nos evoca la continuidad de la tradición mexicana que suele extasiarse con la idea de la muerte porque le desafía y con ello anhela la eternidad mientras le rinde culto y honor a los que ya partieron. Me quedo con esa imagen tipo “El Padrino” a la mexicana que proyectaba el cacique Pedro Páramo, con la idea no resentida de que nuestro origen en más de algún caso estuvo en el modo como los patrones disponían de las mujeres, engendraban hijos y poblaban asimismo los caseríos del peonaje que dependía a su vez de los vaivenes de la vida y la riqueza poseída y administrada por los patrones de las grandes haciendas. De ese modo podemos ser hijos de Pedro Páramo y nuestro reto es mirar la realidad sin negarla ni renegar de ella, ni por nuestra cultura, ni por nuestra fe que nos da verdadera identidad.

 

Las voces de los muertos llenan el espectro de la realidad que atestigua Juan Preciado, quien buscaba a su padre el célebre Pedro Páramo. Todas las vidas y las historias que se entrelazan en la trama nos hablan de esa suerte de pesadumbre y de angustia ante la nada. Al final podemos identificarnos con la sed de ser para siempre, como lo expresa Damiana Cisneros a Juan Preciado refiriéndose al anuncio que le hizo la madre de éste, doña Dolores Preciado, cuando su hijo habría de ir a Comala: el deseo de encontrarse allende la muerte «por los caminos de la eternidad».[2]

 

5.     Por si nos aguarda la nada.

 

A Don Miguel de Unamuno se le murió un hijo de dos años en 1902. Fue entonces que su filosofía, ya de por sí excelsa, se tornó puntillosa y verdaderamente existencial; pero además deseosa de eternidad:

 

«¡Oh, quién pudiera prolongar este dulce momento y dormirse en él y en él eternizarse! ¡Ahora y aquí, a esta luz discreta y difusa, en este remanso de quietud, cuando está aplacada la tormenta del corazón y no me llegan los ecos del mundo! Duerme el deseo insaciable y ni aun sueña; el hábito, el santo hábito reina en mi eternidad; han muerto con los recuerdos los desengaños, y con las esperanzas los temores.» Como un eco de lo que San Agustín decía del tiempo y la eternidad, don Miguel nos hace contemplar el momento presente y la certeza de sabernos vivos en el aquí y en el ahora y de sustraernos a la posibilidad del fin de esto, anhelando así la eternidad. Así podemos estar, si tomamos conciencia de que hay lo contrario al estar aquí y al estar vivos y sentir la ausencia de quien ya no está con nosotros. Asimismo se duele por la latente evidencia de que algún día dejará de ser carne y pasar la vida así: «Tiemblo ante la idea de tener que desgarrarme de mi carne; tiemblo más aún ante la idea de tener que desgarrarme de todo lo sensible y material, de toda sustancia. Si acaso esto merece el nombre de materialismo, y si a Dios me agarro con mis potencias y mis sentidos todos, es para que Él me lleve en sus brazos allende la muerte, mirándome con su cielo a los ojos cuando se me vayan estos a apagar para siempre.»

 

Dice Unamuno que Kant se preocupó del problema más apremiante e importante de la vida humana, a saber, la inmortalidad del alma; la perpetuación eterna, o no, de la vida más allá  de la muerte carnal. «Kant reconstruyó —nos dice— con el corazón lo que con la cabeza había abatido. Era un hombre muy preocupado del problema, del único verdadero problema vital, del que más a las entrañas nos llega, del problema de nuestro des­tino individual y personal, de la inmortalidad del alma. El hombre Kant no se resignaba a morir del todo. Y porque no se resignaba a morir del todo, dio el salto aquel, el salto inmortal de una a otra crítica.»^[3]

 

El papel de la memoria es muy importante para poder sentirse a uno mismo a través de los recuerdos, por el anhelo y el afán de lograr que los recuerdos perduren para siempre, porque perseveren y tiendan al porvenir al lado de la propia conciencia.

 

En sintonía con el pensamiento pascaliano, quien no entiende como pudiese haber personas en el mundo que jamás se hayan planteado la posibilidad de la persistencia del alma allende el tiempo vital en este mundo, Unamuno dice que no podemos concebirnos a nosotros mismos como no existentes; no le es posible a nuestra conciencia la nada de sí misma, la no existencia. El anhelo de eternidad, es, como última consecuencia, el amor, pues el que ama algo o a alguien es porque quiere en ello eternizarse.

 

«¡Todo pasa! —nos dice— Tal es el estribillo de los que han bebido de la fuente de la vida, boca al chorro, de los que han gus­tado del fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal. ¡Ser, ser siempre, ser sin término, sed de ser, sed de ser más!, ¡hambre de Dios!, ¡sed de amor eternizante y eterno!, ¡ser siempre!, ¡ser Dios!, y toda religión arranca históricamente del culto a los muertos, es decir, a la inmortalidad.»^[4] No podemos dejar de preguntarnos si estas manifestaciones del deseo de la eternidad no son otra cosa que el tremendo deseo que podría tener don Miguel para acercarse a los terrenos de la mística, de la experiencia fundamental de contacto con Dios.

 

El afán de las civilizaciones por sepultar a sus muertos y preservar sus restos, concentrándolos y realizando ritos diversos, es, para Unamuno, una señal de lo que realmente se ha buscado siempre, es el anhelo de inmortalidad. El culto a los muertos no es un culto a la muerte, sino un culto a la perpetuación y a la inmortalidad.

 

Y nos propone nuestro autor un ejercicio para imaginarnos la nada que nos esperaría si no anhelamos la inmortalidad: «Recó­jete, (sic) lector, en ti mismo, y figúrate un lento deshacerte de ti mismo, en que la luz se te apague, se te enmudezcan las cosas y no te den sonido, envolviéndote en silencio, se te derritan de entre las manos los objetos asideros, se te escu­rra de bajo los pies el piso, se te desvanezcan como en des­mayo los recuerdos, se te vaya disipando todo en nada y disipándote también tú, y ni aun la conciencia de la nada te quede siquiera como fantástico agarradero de una sombra.»^[5] En efecto, un pensamiento así, llevado hasta sus últimas consecuencias, asumiéndolo con viva imaginación, no puede resultar menos que perturbador. No podemos concebirnos como una nada así, como no existiendo. Terrible el temor que manifiesta Unamuno.

 

Mas todas esas pruebas existentes acerca de la inmortalidad del alma tampoco dejan satisfecho a nuestro autor, pues no son más que raciocinios y lo que él pide es saciar la sed vital que tiene de no morirse nunca: «Fue el sereno Platón, el que, en su diálogo sobre la inmortalidad del alma, dejó esca­par de la suya, hablando de lo dudoso de nuestro ensueño de ser inmortales, y del riesgo de que no sea vano aquel profundo dicho: ¡hermoso es el riesgo! hermosa es la suerte que podemos correr de que no se nos muera el alma nunca, germen esta sentencia del ar­gumento famoso de la apuesta de Pascal. Frente a este riesgo, y para suprimirlo, me dan racioci­nios en prueba de lo absurda que es la creencia en la in­mortalidad del alma; pero esos raciocinios no me hacen mella, pues son razones y nada más que razones, y no es de ellas de lo que se apacienta el corazón.»^[6]

 

El anhelo de inmortalidad no es para Unamuno solamente el anhelo de la perpetuación del alma personal, ni la mística unidad del alma con Dios, sino el deseo, la voluntad de no morirse nunca: «con razón, sin razón o contra ella, no me da la gana de morirme. Y cuando al fin me muera, si es del todo, no me habré muerto yo, esto es, no me habré dejado morir, sino que me habrá matado el des­tino humano. Como no llegue a perder la cabeza, o mejor aún que la cabeza, el corazón, yo no dimito de la vida; se me destituirá de ella.»^[7]

 

Nuestro autor suscribe la idea de quienes piensan que para darle sentido a nuestra vida, a nuestra existencia es necesario que se tenga que creer en la vida allende la muerte. También en ello se fundamenta el anhelo de inmortalidad: «Hay que creer en la otra vida, en la vida eterna de más allá de la tumba, y en una vida individual y personal, en una vida en que cada uno de nosotros sienta su concien­cia y la sienta unirse, sin confundirse con las demás conciencias todas en la Conciencia Suprema, en Dios; hay que creer en esa otra vida para poder vivir esta y so­portarla y darle sentido y finalidad. Y hay que creer acaso en esa otra vida para merecerla, para conseguirla, o tal vez ni la merece ni la consigue el que no la anhela sobre la razón y, si fuere menester, hasta contra ella.»^[8]

 

De nada sirve, empero, saber que se tiene la sed de la inmortalidad, si no se refleja ello en una señal práctica, en una moral determinada, en una acción, algo que hable con las obras lo que la certeza del anhelo de inmortalidad suministra al alma: «Mi conducta ha de ser la mejor prueba, la prueba moral de mi anhelo supremo; y si no acabo de convencerme, dentro de la última o irremediable incertidumbre, de la verdad de lo que espero, es que mi conducta no es bas­tante pura. No se basa, pues, la virtud en el dogma, sino este en aquella, y es el mártir el que hace la fe más que la fe al mártir. No hay seguridad y descanso sino en una conducta apasionadamente buena.»^[9] Unamuno propone una entrega de todas las facultades del ser humano para realizar las tareas a las que se siente que está llamado a hacer, de un modo muy especial: mediante la conciencia firme y clara de que puede eternizarse en dicha realización:

 

¿Cuál es nuestra verdad cordial y antirracional? La in­mortalidad del alma humana, la de la persistencia sin tér­mino alguno de nuestra conciencia, la de la finalidad hu­mana del Universo. ¿Y cuál su prueba moral? Podemos formularla así: obra de modo que merezcas a tu propio juicio y a juicio de los demás la eternidad, que te hagas insustituible, que no merezcas morir. O tal vez así: obra como si hubieses de morirte mañana, pero para sobrevivir y eternizarte. El fin de la moral es dar finalidad humana, personal, al Universo; descubrir la que tenga -si es que la tiene- y descubrirla obrando.^[10]

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[1] Cfr. Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, («Colección “Sepan cuántos…, número 300»), México, Porrúa, 2013.

[2] Cfr. Rulfo, Juan, Pedro Páramo, («Colección popular, número 58»), IX reimpresión, México, FCE, 1993, p. 17.

[3] Cfr. Del sentimiento trágico, op. cit., p. 100.

[4] Op. cit., p. 146.

[5] Del sentimiento trágico, op. cit., p. 149.

[6] Op. cit., p. 153.

[7] Op. cit., p. 267.

[8] Op. cit., p. 428.

[9] Op. cit., p. 432.

[10] Cfr. Op. cit., pp. 432 – 433.

@jhcastelano

A mediados de la década pasada, cuando era yo director también de bachillerato, me tocó encontrarme con mi maestro en uno de los varios coloquios que organizó con los jóvenes de la Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Querétaro. Habrá sido uno sobre Ortega, donde presenté unas reflexiones a propósito de los 100 años de la publicación de las Meditaciones del Quijote, por lo tanto, sería el mismo año de mi titulación de Maestría, en 2014. Allí estábamos cenando en el centro de la ciudad y al término de las sesiones de conferencias cuando me preguntó cómo lidiaba con los programas de estudio cercenados de filosofía para los jóvenes. Acababa yo de diseñar la currícula de la escuela y había puesto terminales distintas para los que estudiarían humanidades y los de ciencias, así que le respondí: «pues me brinco las trancas», aludiendo a la rebeldía de la imposición de un plan de estudios poco benéfico para los alumnos.

Decía José Vasconcelos en el primer tercio del siglo pasado que la emergencia de la educación venidera en México debía pasar por una capacidad de síntesis, tal como sugería Ortega en España en la «Misión de la Universidad», porque el alma latina, según el primer secretario de educación en México, es un alma propensa y tendiente al reconocimiento de las manifestaciones espirituales y su método de aprendizaje habría de ser deductivo, mas no inductivo, como pretendían las pedagogías utilitaristas o pragmáticas de moda. No renunciar a la búsqueda de la verdad y avizorar los conocimientos no en su dimensión particularista, sino en sus alcances globales de la comunidad, salvaguardando la entereza moral de un pueblo heredero de la cristiandad.

Para nadie es ajeno ahora, a la vuelta de rueda de cien años de pugna por la educación, que ésta ha sido rehén, no sólo de los gobiernos en turno, sino del gran relato mundial y las modas pedagógicas de distintos talantes; pero mayormente de las corrientes psicologistas. Siempre he tenido la sospecha de que tantos cambios propuestos desde el poder no son más que triquiñuelas y argucias para manipular como con dogma ultramoderno la educación y mantener ocupados y enajenados a los profesores, alejándonos de la verdadera tarea, que es la de acompañar a los alumnos, procurarles una formación integral y velando porque desplieguen sus verdaderos talentos para construir una auténtica nación de personas libres y eruditas, y no un pueblo de ovejas víctimas de las ideologías de paso.

La discusión y arbitrariedad cometida para mancillar los libros de texto gratuito, no es más que el colon fétido e impresentable de ese proceso de apropiación del hecho educativo para fines perversos. El verdadero secretario de educación es el bárbaro y resentido diseñador de esos libros de perdición y de ignorancia, de manipulación y pretendido control. Es como un niño inexperto y frustrado en una casa sola: la piensa destruir para llamar la atención. Sólo así se explican sus acciones y palabras pueriles y léperas.

Es tiempo de una verdadera resistencia civil organizada al interior de las escuelas públicas, donde los maestros puedan saltarse las trancas e ignorar los libros de la ignominia, buscar sus propias fuentes en esta era digital de libre acceso a tantos recursos; es tiempo de proyectar cada uno, en cada escuela, sector, departamento y estado una educación ad hoc a la circunstancia que se vive; pero llena y consciente de la pretensión universal y perenne de la búsqueda de la verdad. Es tiempo de que las asociaciones de padres de familia lancen el grito de protesta y no permitan la vejación de los contenidos envenenados.

Los «expertos» en pedagogía tendrían que hacer lo propio, pues la emergencia nunca ha sido tan apremiante. Está en juego no solamente el futuro del país, sino la salvación de las almas en su identidad latina y cristiana, alejada de ideologías de muerte.

Las escuelas particulares, ni que decirlo, ya tendrían que ponerse a trabajar en planes alternativos y procurar para sus alumnos lo que cada carisma dicta, y no lo que se les pide como imposición desde este gobierno de vergüenza.

Julián Hernández Castelano

Maestro en Filosofía

 
Cuando los judíos fueron desterrados a Babilonia en gran parte estaban sometidos ya a una esclavitud propia, «autoinfringida», dicen un tanto ambiguamente ahora. Ya se habían alejado, de cierto modo, de los preceptos de Dios. El reino del norte ya había sucumbido a su propia infidelidad y había caído en manos de pueblos extraños. El reino del sur, cuya capital era Jerusalén, pasaba tiempos de baja fe y de peor práctica de la caridad; por eso la oración de Daniel (9, 4 – 10) que se nos presenta hoy es una confesión de los pecados del pueblo. Sabe el profeta cuánta traición de los judíos hubo hacia Dios. Los que cabría preguntarnos es de qué modo nosotros mismos traicionamos en nuestros días y como pueblo a Dios, cómo es que hemos pecado con leyes permisivas y que llevan a la degeneración y a la perversión, tanto por la cuestión del hedonismo, como del homicidio al desvalido desde el vientre materno; por la incesante, constante y voraz corrupción política; los asesinatos, la esclavitud a los designios del placer y del deseo; la omisión desde el ámbito educativo, la perversión en este terreno, la puesta al servicio del poder y de las ideologías en el sistema escolar; la disolución del núcleo familiar en la sociedad, su banalización y su falta de defensa por parte del gobierno, de los pueblos, de las instituciones y hasta por parte de la Iglesia; las desviaciones en la fe, las herejías y hasta los atroces pecados de los miembros del clero; en fin, todo un catálogo de pecados y de males de los cuales bien podríamos implorar, como el profeta Daniel: «Señor, la vergüenza es nuestra, de nuestros reyes, de nuestros príncipes y de nuestros padres, porque hemos pecado contra ti. De nuestro Dios, en cambio, es el tener misericordia y perdonar, aunque nos hemos rebelado contra él, y al no seguir las leyes que él nos había dado por medio de sus siervos, los profetas, no hemos obedecido su voz».
 
En consonancia con Daniel, el Salmo 78 pide a Dios que no seamos víctimas de los pecados de pasadas generaciones, pide el salmista perdón y ofrece gracias sempiternas.
 
El Evangelio de San Lucas (6, 35 – 38) nos trae el pasaje donde Jesús pide tratar como queremos que nos traten.
 
Para el Oficio de Lectura de este día se nos presenta senda homilía de San Juan Crisóstomo «el de la boca de oro», donde nos dice: «Los judíos vieron maravillas; también tú las verás, y más grandes y sorprendentes que cuando los judíos salieron de Egipto. Tú no viste sumergirse al Faraón con su ejército, pero has visto al diablo con todo su poder cubierto por las olas. Los judíos atravesaron el mar Rojo; tú has atravesado el dominio de la muerte. Ellos fueron liberados de Egipto; tú has sido liberado de los demonios. Los judíos escaparon de la esclavitud en país extranjero; tú has escapado de la esclavitud, mucho más triste, del pecado». Y viene a reforzar esta idea de que hemos sido privilegiados al ser herederos de Cristo, pues lo vimos apenas con Mateo transfigurarse, llenarse de gloria frente a los discípulos y hemos sido depositarios de su misericordia y de su salvación. «Acerquémonos —dice el mismo San Juan Crisóstomo— con un corazón sincero y una conciencia pura, para que alcancemos gracia y misericordia en el tiempo oportuno: la gracia y la misericordia del Hijo único, nuestro Señor y salvador Jesucristo, por el cual, y con el cual sea la gloria, el honor y el poder al Padre y al Espíritu dador de vida, ahora y siempre y por los siglos de los siglos».
 
«Parece mi Amado una gacela, parece un ciervo» dice el Cantar de los Cantares (2, 8) y es el nombre del «Ciervo», el que le da para este día a Cristo el Padre Cabodevilla en los «365 nombres de Cristo», porque es el alma desolada y sola la que suspira por su Amado. Cabodevilla nos refiere a San Juan de la Cruz y cómo se expresa de Cristo aludiendo a que el Amado es furtivo en sus visitas. Mientras aparece otra vez, se impone ejercer la práctica de las virtudes de la esperanza y la paciencia y, mientras eso ocurra, debemos dejar el tiempo pasar mientras luchamos por vencer las dificultades inherentes al paso de ese tiempo. Esperar y seguir esperando, aunque experimentemos la sensación del desierto y el vacío. Vendrá.