Pascal, Unamuno y Simone Weil. Apuntes sobre la visión de lo sagrado

Por si no pudiésemos permanecer ni en la memoria de quienes nos rodean, pongo acá la glosa de mi tesis de Maestría en Filosofía, sobre estos tres excelsos y poco ortodoxos pensadores de la cristiandad. La tesis completa pudiera ser desmembrada en un futuro próximo para ser publicada a cuentagotas, o bien, si hubiera una oportunidad para publicarla por escrito en un libro, así se hará. Mientras tanto aquí está este esfuerzo:

EL PROBLEMA DE LO SAGRADO EN EL PENSAMIENTO DE PASCAL, UNAMUNO Y SIMONE WEIL

Si se ensalza, le humillo,

si se humilla, le ensalzo,

y le contradigo siempre,

hasta que comprenda

que es un monstruo incomprensible.

Pascal.

Desde el principio de nuestra tesis nos propusimos examinar la pertinencia del estudio de estos tres pensadores, muy concretamente acerca de la visión que ellos tuvieron sobre el problema de lo sagrado, así como las consecuencias filosóficas desde sus pensamientos y la interacción en medio de sus respectivos entornos, al igual que los ecos que resuenan en nuestros días sobre el mismo tema. La idea es poner en el centro de la discusión las diversas concepciones sostenidas por nuestros autores en nuestros días, en nuestra propia circunstancia.

Para el propósito del trabajo realizamos un acercamiento a las relaciones entre la filosofía y la religión. Comenzamos enunciando una complicación en el trato y la investigación sobre lo sagrado en nuestros pensadores, dada la vocación laica y muchas veces antirreligiosa de nuestros ambientes académicos. Tratamos de exponer cómo ha resultado difícil acaso plantear desde la filosofía el tema de lo religioso, desde una cierta época hasta nuestros días. No siempre se ha encontrado resistencia desde el ámbito filosófico, empero, pues ya desde el tiempo de la Grecia antigua y con Sócrates como punta de lanza, siempre se había tenido el problema de lo sagrado como algo inherente a la reflexión filosófica. Máxime con la aparición de la cristiandad, cuyo influjo ha permeado por muchos siglos esta relación a la que aludimos y que de algún modo planteó la disyuntiva del origen del conocimiento, ya sea asumiendo que procede sólo de la razón o si de la revelación vía la fe.

Manejamos la idea de que hubo una primera fractura entre el saber científico y cultural respecto del saber y de la práctica de lo religioso, justamente con la llegada de la Modernidad, tal como nos lo sugieren algunos pensadores que identifican el proceso de la modernidad como el de la secularización. La crisis de la modernidad sugerida por otros eminentes pensadores nos da la pista para afirmar que efectivamente fue dada esa fractura. Los diagnósticos de la barbarie parecen estar en sintonía con esta misma idea.

Hubo después una segunda fractura, ahora entre la ciencia respecto de la cultura. Aquí es preciso mencionar la hipótesis de Julien Benda con su célebre “traición de los clérigos” y el olvido de la filosofía por la búsqueda de la verdad, así como la vocación de la ciencia moderna alejada de toda empresa verdaderamente cultural y la deformación o degeneración de los clérigos o pensadores clásicos en ideólogos oportunistas y comparsas del poder temporal. En este divorcio entre ciencia y cultura la gran perdedora fue la educación y la escuela en general, así como la institución universitaria en particular.

Aun con esas fracturas aventuramos la posibilidad de la integración entre la fe y la razón. Desde la experiencia y la postura de un Pascal hasta la observación surgida en la filosofía de Husserl resaltando esta necesidad y, desde luego, las constantes alusiones al mismo tema por parte de Joseph Ratzinger y el diagnóstico de Michel Henry.

En medio de todo ese contexto de disociación entre el saber científico o positivo y el emanado de la práctica religiosa, identificamos el papel de la mística y muy específicamente de algunos místicos que identifican en esas experiencias del misterio una fuente de saber no entendida por el mundo que les rodea. La mística constituye una vía religiosa, entonces para el encuentro simbiótico entre religión y filosofía.

De Pascal identifica Hans Küng al prototipo del hombre moderno situado en medio de la disyuntiva entre la fe y la razón. Los estudios recientes sobre la obra de Unamuno, por otra parte, nos hablan de una continuidad de esta disyuntiva y de la identificación de un cúmulo de contradicciones cuasi trágicas y cómo de ello puede salvarnos el abandono hacia lo más hondo y sagrado. El otro caso, el de Simone Weil, tiene para nuestra circunstancia el valor de una persona cuya vocación inicial alejada de lo religioso abrió paso a una experiencia del misterio en compañía de la lucidez teórica de sus postulados sobre la ciencia y sobre la pedagogía, así como la propia filosofía.

En el caso de la obra de Pascal y su visión acerca de lo sagrado encontramos referencias no sólo en su célebre experiencia relatada n el Memorial, sino desde su niñez, según consta en la biografía escrita por su hermana, así como en distintos documentos y hasta en la controversia de las cartas provinciales. El genio matemático siempre tuvo una conciencia y una sensibilidad muy especial para la experiencia de lo sagrado.

Pascal estuvo dentro del movimiento llamado jansenismo, el cual fue censurado en su momento por la autoridad eclesial por las diferencias dogmáticas en torno del problema de la gracia. El jansenismo influyó sobre Pascal y éste nutrió con su genio al movimiento intestino de la abadía de Port Royal. Sin embargo, a juicio de Aranguren, Pascal fue el más católico de lo que pudieron ser los jansenistas, pues era pretensión suya asumir una ascesis que llenara su sed de Dios. Este rasgo es el que nos interesa sobremanera para asentar la visión pascaliana de lo sagrado, pues fue en Port Royal el lugar en el que Pascal trató de ser genuinamente un cristiano comprometido.

Por medio de las cartas llamadas Provinciales Pascal nos deja un legado de estilo genial de escritura muy admirado por filósofos y literatos; pero nos deja también una vigorosa discusión versus los jesuitas de su tiempo, primeramente en torno del problema de la gracia y luego respecto de la legitimidad de las prácticas religiosas por parte de la Compañía de Jesús y el influjo atribuido por esa relajación de la moral y de la religión, que a juicio de Pascal se impuso erróneamente con resultados desfavorables para la cristiandad. Hay en esas cartas mucho de la visión de lo sagrado en la obra de Pascal y se deja ver su espíritu fino y sensible y su preocupación por lograr y transmitir su idea de lo que es una práctica cristiana encarnada y acorde con la alegría evangélica.

La experiencia mística de Pascal está por él mismo recordada en su célebre Memorial. El conjunto de los enunciados podría dar para mucho análisis y algunos expertos así lo han intentado. En esas frases, por ejemplo, está una alusión a la diferencia entre el Dios de la fe y el Dios de los filósofos, lo que desata toda una teoría y una identificación del problema de la integración de la fe y la razón, así como las vertientes que sobre el problema de lo sagrado se han podido hacer hasta nuestros días. También de esta experiencia se ha dicho que fue un replanteamiento en la vocación apologética de Pascal, un renacer, un momento cumbre de encuentro con lo sagrado.

El acercamiento que hicimos a los Pensamientos nos permitió agruparlos en torno de la fe, de la religión, de la forma de conocer y la gracia; así como algunos de talante existencial. Una muestra más del genio pascaliano fue la escritura de esos enunciados sueltos y los utilizó para tratar de armar su apología del cristianismo. La fe nos otorga certezas que la razón no puede aportar, nos insinúa Pascal, por eso es menester esta integración de la fe y la razón, de la que nos hemos referido con cierta insistencia. Cuando alude Pascal a la defensa de la religión pugna porque la práctica del cristiano sea de un compromiso por encarnar y hacer patente el ideal evangélico de entregarse por completo en la caridad, y no tanto seguir o tratar de fundamentar la primacía de lo religioso por la vía de la racionalización. También con ello nos deja ver esa actitud identificada después por Unamuno del deseo de la eternidad. Para Pascal es la Gracia la fuente también del verdadero conocimiento. La fineza y la sensibilidad de su espíritu le permitieron encontrar cuestionamientos de carácter existencial y darse cuenta de la ambivalencia de la naturaleza humana, capaz de encumbrarse y al mismo tiempo caer hasta el fondo de la miseria con el pecado, por ejemplo.

Una tercera parte de nuestro trabajo consistió en el acercamiento a la noción de lo sagrado en el pensamiento de Miguel de Unamuno, tomando como punto de partida su obra cumbre Del sentimiento trágico de la vida, al igual que algunos otros de sus textos. Unamuno afirma identificarse con Pascal, como habíamos recién referido.

Primeramente nos acercamos a la experiencia vital de lo sagrado en la íntima biografía del rector salmantino. En sus obras, en sus artículos y ensayos, él mismo enuncia como tema central de sus reflexiones a la religión y, más concretamente, a Dios. Por el contexto en el que le tocó nacer y desarrollarse y por los estudiosos de su biografía sabemos que el tema religioso o el aspecto mismo de la religiosidad estuvieron presentes en su formación y en toda su vida. Hay quienes identifican, empero, una tremenda crisis de fe, realizando un itinerario respecto de esta parte de su personalidad impresionante e intensa. El problema —dicen esos estudiosos como Fraile— es que quiso racionalizar su fe. Ello le llevó a explorar lecturas y pensadores sin el discernimiento espiritual y el vaivén de pensadores fue desde los más ortodoxos de la religión católica hasta los más resentidos y hasta nocivos protestantes y algunos ateos. Pese a estos diagnósticos, preferimos abundar en su talante religioso para identificar los matices necesarios sobre su situación de fe.

Y el talante religioso de don Miguel era el de una persona que sentía muy profundamente una necesidad de experimentar con toda su fuerza el encuentro con lo sagrado. Una sed manifestada sin pudor de parte suya y muchos esfuerzos por hacer explícita la visión, su visión de lo sagrado. A pesar de sus diferencias con determinados ministros de la Iglesia Católica, encontramos pistas que nos sugieren que en esas diferencias se quedaron en el papel, pues de fondo está esto que llamamos, a inspiración de Aranguren, un talante plenamente católico y cristiano, es decir, una plena comunión con el dogma y una entrega total a la búsqueda, a la sed de sentir a Dios vía la catolicidad.

Uno de los rasgos más característicos de la visión que de lo sagrado tiene Unamuno es el anhelo de la inmortalidad. Igual que a Pascal, le inquieta pensar que puedan existir personas que no se planteen el problema de la permanencia o subsistencia del alma o de la conciencia allende la muerte. Unamuno anhela la vida eterna y con ello también desea la experiencia vital de la unión plena con Dios. En algún momento incluso afirma querer ser dios. Ve necesaria la creencia en la otra vida para poder soportar esta y hay que creerlo aun a costa de la razón, nos dice.

Y es que la razón no nos ofrece la posibilidad de llenar el vacío ante los misterios de la propia vida o del mundo, a juicio de nuestro autor, pues ni las certezas ni los métodos de las ciencias positivas nos salvan de esa sensación. Unamuno crítica por ello al intelectualismo y en general al proyecto de la razón. La caída ante la desesperación y el deseo de Dios lleva al intelectualismo al sinsentido. Así lo afirma don Miguel sobre el nihilismo, por ejemplo, al tiempo que repudia el afán de definir y de etiquetar, actitud proveniente del exacerbado uso de la llamada “inteligencia”, pues definir algo y encapsularlo en conceptos equivale a matarlo, a considerarlo inerte para pronunciarse sobre ello.

Hay una lucha irremediable entre la fe y la razón. Es una lucha interna en cada persona. Es irremediable e inevitable y al mismo tiempo necesaria, según Unamuno. Incluso esa batalla es lo que le da sentido a la vida. Además el llamado “suicidio de la razón”, es decir, su sacrificio, le duele a Unamuno y no desea desecharla, sino complementarla, unirla a la fe, a pesar de las diferencias entre ambas.

Es el dolor otro concepto central en la noción que de lo sagrado tiene don Miguel, al igual que la entrega, el sacrificio y el sufrimiento, pues todo ello tiene relación con el amor y con la vida, pues ésta se siente y se vive desde las entrañas en medio de aquellos conceptos o sensaciones.

Vivir y aceptar el dolor, el sufrimiento con amor y con entrega pide Unamuno para ser pródigos y no mezquinos, para dejarse notar y no pasar desapercibidos. Hacer aflorar esos sentimientos nos permite que de ello brote nuestra conciencia de Dios. Es Dios mismo el que se manifiesta con ello, nos dice, pues nosotros al creer en Dios es que le creamos. No le satisface el Dios racional, sino el que brota del sentimiento y el que se encarna en la propia vida, un Dios personal y personalizado y de ello debe brotar una moral de la entrega de sí mismo, de ser para los demás en el servicio y buscar ser insustituible, irremplazable.

A pesar de no tener pruebas contundentes del misticismo unamuniano, sí podemos encontrar en él al menos una sensibilidad muy profunda y especial para la práctica de lo religioso y la búsqueda de la experiencia de lo sagrado; en ese sentido y en ese camino nos deja un pensamiento lúcido, vigoroso para nuestra vida y nos enseña que la frivolidad del intelectualismo nada se acerca a lo sagrado ni al compromiso cristiano, por ejemplo.

En la última parte de nuestro trabajo nos acercamos a la vida y a la obra de Simone Weil. Fue obrera, agnóstica en un tiempo, profesora, filósofa y al final fue mística. Nuestra autora decidió sentir en carne propia la experiencia del trabajo en las fábricas. Eso le dotó de una sensibilidad especial frente al trabajo y los sufrimientos de los obreros. Seguramente esa experiencia fue preparando su espíritu para lo que después vivió en torno de lo sagrado. La compasión que despertó en ella ver las no pocas tribulaciones del mundo obrero fue el preámbulo de su experiencia religiosa.

No fue, sin embargo una cristiana católica ortodoxa. No hay precisión sobre el acontecimiento o ausencia de su bautismo. Múltiples testimonios nos muestran su reticencia a la adhesión a la fe católica y a recibir el sacramento. Y aun así se refiere continuamente a la sed de Dios y sus pensamientos son lo más parecido a lo que se puede pedir y desear desde la convicción vital del católico o del cristiano. Admiradora a la postre de los santos y de la liturgia, parece haberse inclinado por pertenecer definitivamente a la Iglesia hacia el final de su vida.

En sus estudios sobre la filosofía griega antigua encuentra un antecedente unas intuiciones pre cristianas. Convencida quedó que, así como en el Antiguo Testamento se contenían las profecías del plan salvífico, en los textos clásicos de la literatura y la filosofía griegas había alusiones a Dios que preparaban el hecho cristiano en cuanto al deseo de la divinidad. Incluso desdeñaba las escrituras judaicas al compararlas con las obras del pensamiento helénico. Ese rechazo al dios guerrero, comandante de ejércitos y justiciero le hizo juzgar severamente la historia de su propio pueblo, el judío. Y ya en nuestros días no ha faltado quien le critique mordazmente no haber comprendido el conjunto de la historia de la salvación y con ello un antijudaísmo explícito en su obra. Juzgamos, empero, que fue más bien por ignorancia y falta de guía para entender los textos veterotestamentarios, dada su condición agnóstica cuando se acercó a ellos. Su admiración por la Ilíada, en cambio, le daba la idea de que ahí estaba contenida casi casi una teología compleja, a la vez que una teoría antropológica del deseo de Dios.

Después de su experiencia en la fábrica pudo presenciar una procesión y entonces entendió que en esas manifestaciones había más que la simple disposición de las personas en los momentos de los ritos y las celebraciones. Luego pasó por Asís y supo de San Francisco y finalmente tuvo su primer experiencia mística cuando recitaba un poema sobre el amor, sin saber, nos dice, que aquello constituía una especie de oración.

Sus experiencias del misterio le hicieron producir otro tipo de pensamientos. Ahora enteramente espirituales. Identifica el vacío con la nada y al mismo tiempo con el deseo de Dios. Sólo ese deseo está justificado y ningún otro puede equiparársele.

El campo fértil para el encuentro con lo sagrado es la desdicha. En el sufrimiento y en el sentimiento de abandono, del abandono y la ausencia de Dios, es como puede sentirse su misericordia, pues es Dios quien viene a nosotros en esa disposición y no nosotros a Él, por mucho que nos esforcemos. El encuentro con Dios nos hace entregarnos completamente incluso a costa de nuestra propia individualidad.

El trabajo es, para Simone Weil, una pedagogía divina, un método para llegar o para sentir a Dios. Las estructuras civiles deberían ser asimismo caminos para el encuentro con lo divino y tender a ello para recibir el influjo desde lo más alto. Sólo así tendrán sentido siempre. Asimismo, la filosofía y la educación deberían ser espacios para formar la percepción, la atención y la concentración, en otras palabras, ser centros de encuentro con lo sagrado.

Una de las ideas que mayormente se encuentra en su pensamiento es aquella en la que asienta la analogía de la tierra y su fruto en el papel de la vida humana, al igual que la naturaleza, la lluvia y el sol como la acción de Dios para que la tierra, es decir, la vida humana, pueda dar sus frutos. La fuerza de gravedad se asemeja al mal que hace caer lo que pesa. La fuerza que hace elevarse, fructificar y vivir y tender hacia el cielo es la gracia, la acción de Dios. Esa es su experiencia y su teoría acerca del problema de lo sagrado.

Julián Hernández Castelano.

Santa Ana Chiautempan, Tlaxcala, 20 de mayo de 2014.

Santiago de Querétaro, 22 de mayo de 2014.