EL ETHOS EN LA ADMINISTRACIÓN DEL DESEO

Julián Hernández Castelano

@jhcastelano

Resumen: Se presenta en el siguiente trabajo un breve bosquejo en torno, acerca y sobre el deseo. Desde una aclaración del concepto y sus implicaciones prácticas; sobre las posibilidades de la orientación del deseo; la propuesta de Simone Weil sobre qué deseo es el único posible para no extraviarnos en el vacío o el sinsentido; nos preguntaremos qué implicaría la abolición de las prohibiciones milenarias de ciertos deseos; nos aproximaremos a los estudios que sobre el tema ha propuesto el pensador francés René Girard, en contraparte a lo propuesto por Foucault; identificaremos también las raíces bíblicas sobre nuestro tema; y redondearemos nuestro bosquejo con el místico Maestro Eckhart y otra vez con Simone Weil.

Toda actividad que se realiza tiene un modo de realizarse, una manera, un método, cercano a lo ideal, es decir a lo que le hace aparecer de la mejor manera posible, cercana a la búsqueda de su perfección, o de su cumplimiento cabal, al menos. Como tal, el deseo no sería ningún quehacer y por lo tanto no demandaría de nosotros un posicionamiento activo para ejercerlo de la mejor o de la peor manera. Es más bien algo que padecemos. Mas cuando nos envuelve y acomete, no podemos más que tomar instintiva o voluntariamente, una postura, una respuesta, una acción imbuida y motivada por el deseo que previamente hemos sentido. Se trata de su administración: si cedemos ante el deseo o lo controlamos o lo administramos según convenga en cada caso.

Nuestra respuesta, nuestra reacción sí es un quehacer. Y «cada quehacer tiene su ethos propio —nos dice el filósofo Eduardo Nicol—, y por tal razón ese constitutivo existencial que es la areté adquiere en el hombre caracteres morales. Elegir una vocación es, por consiguiente, elegir una entre múltiples maneras de ser, y es adquirir el compromiso de ser hombre virtuoso, buen hombre, dentro de ese campo de acción»[1] Cada quehacer tiene entonces una finalidad, una esencia, un propósito concreto. De manera un tanto errónea hemos reducido la idea de la ética a una simple valoración moral entre lo bueno y lo malo. Es verdad que esa es una acepción del término, pero no es todo lo que se puede concebir sobre la ética. El término ética proviene del griego “ethos” que no solamente significa “costumbre”, como nos han enseñado tradicionalmente, sino que tiene múltiples significados más, todos referidos al acto del cumplimiento de una actividad, un propósito, un objetivo, una vocación.[2] Tenemos entonces que la ética de cualquier acto debe estar basada en la clara conciencia del cumplimiento de una serie de actividades que conducen a la verdadera finalidad de lo que se hace, según la naturaleza de la acción. Eso implica un “hacer las cosas que se tienen que hacer”. Y esto, a su vez, conlleva la idea de hacerlo bien, completo, acabado, implica la idea de “bien hecho”. ¿Cómo podremos saber entonces que la administración del deseo no solamente es apropiada para conservar el equilibrio de las relaciones, sino además que se haga correctamente dicha administración? Es el propósito de estas breves líneas.

Siempre que sentimos una necesidad, un anhelo, un apetito, etc., esperamos la satisfacción de cumplirlo o conseguirlo, empero, ¿de todo apetito, anhelo, tendencia, inclinación o deseo es menester su consumación y por ende su satisfacción sin que eso nos acarree funestas consecuencias en todos o al menos en alguno de los casos de su cumplimiento? Es decir, ¿todos los deseos son justificables para la procuración de su cumplimiento? O más aún: ¿hay deseos sanos y deseos insanos? Ya Simone Weil —y toda la tradición cristiana al menos— nos han respondido que efectivamente no es así y que hay que distinguir, hacer florecer y en contraparte dominar ciertos deseos. Tantos filósofos —y psicólogos ahora, quizás— han escrito y reflexionado sobre el asunto de las pasiones; y, siendo el deseo algo que nos pasa, que padecemos —una pasión también, pues— cabe ahondar y manifestar algunos esbozos de esas consideraciones sobre el tema en cuestión.

Todo deseo que se orienta a estas cosas llamadas “mundanas”, sea cual sea, llevado a su satisfacción y sin un referente trascendente, es un deseo insano, es una pasión que nos domina. El deseo del dinero, del poder, del placer, etc., nos puede llegar a esclavizar, a hacernos dependientes y sufrir por ese apego; nos aprisiona, nos encadena, nos oprime. Podemos pensar en pequeños deseos y considerarlos inofensivos; pero no podemos sustraernos de llevarlos al extremo del capricho al no poder verlos satisfechos en un momento dado; si los podemos controlar logramos una ecuanimidad, un equilibrio admirado ya desde antiguo por el ideal virtuoso tanto griego como cristiano. El único deseo con el cual no se corre el riesgo de esclavizarse es el deseo de Dios, según nos dice Simone Weil: «Sólo el deseo dirigido directamente hacia el bien puro, perfecto, total, absoluto, puede poner en el alma un poco más de bien del que antes había. Cuando un alma se encuentra en este estado, su progreso es proporcional a la intensidad del deseo y al tiempo».[3]

Una de las notas características de las comunidades primitivas cuando comenzaron a despuntar como civilizaciones ordenadas, perdurables, armoniosas y con un sentido de auto protección, fue la función prohibitiva de los deseos de sus miembros. Tal como apuntaremos con detalle más adelante, René Girard nos ofrece un excelente análisis sobre estos procedimientos. El pueblo judío de los textos veterotestamentarios nos ofrece también la prueba de que el buen funcionamiento moral de su tormentoso proceso de civilización estaba salvaguardado por la observancia de los mandamientos y los duros preceptos legales enmarcados por la prohibición de los deseos insanos. Por su parte la larga tradición de la cristiandad difundió y defendió la administración, o al menos la promoción de la necesidad de la prohibición de ciertos deseos humanos. El ejemplo más paradigmático por ser quizá el más fuerte o el más influyente para la condición humana, es el deseo sexual. Por ser significativo y paradigmático nos adentramos en el debate de su pretendido control versus el reclamo de su liberación.

Es en ese sentido como Michel Foucault nos ofrece un ensayo interesante sobre la historia de la sexualidad, en el que afirma que «la sexualidad es cuidadosamente encerrada. Se muda. La familia conyugal la confisca. Y la absorbe por entero en la seriedad de la función reproductora.»[4] En el diagnóstico que hace sobre esta historia de la sexualidad, nuestro autor parece utilizar un lenguaje francamente quejoso sobre la manera como se ha dado el tratamiento a ese ámbito especial de la vida de las personas. ¿Qué es lo que pretendería Foucault al señalar tan agudamente una situación casi de ignominia contra la sexualidad humana? Nos lo revela enseguida: «haría falta nada menos que una trasgresión de las leyes, una anulación de las prohibiciones, una irrupción de la palabra, una restitución del placer a lo real y toda una nueva economía en los mecanismos del poder».[5] Vamos rápido distinguiendo que el reclamo de nuestro autor parece ser en contra del hecho del control. Ve en este hecho la mano perversa de toda la tradición que nos ha mandado reprimir nuestra sexualidad porque en el fondo el control de tal apetito constituye el control total sobre la sociedad. Hay manipulación y, según Foucault, haría falta arrebatar ese poder para llevar el placer a lo real. En otras palabras, así como está domeñado el placer, escondido, oculto, está secuestrado y con ello nos controlan, no existe en la realidad, es una ilusión. La situación de represión de la sexualidad tiene todavía una faz escasamente interpelada y un trasfondo más profundamente arraigado en las prácticas religiosas. «Es legítimo preguntarse por qué, durante tanto tiempo, se ha asociado sexo y pecado»,[6] nos agrega el autor, introduciendo en su acusación el elemento religioso en el asunto. «¿Cómo ha ocurrido ese desplazamiento que, pretendiendo liberarnos de la naturaleza pecadora del sexo, nos abruma con una gran culpa histórica que habría consistido precisamente en imaginar esa naturaleza culpable y en extraer de tal creencia efectos desastrosos?»[7] La médula, la entraña, el verdadero problema parece yacer en esta cuestión acerca de la identificación entre sexo y pecado. Al equipararnos estas dos ideas, nos han dado la ocasión perfecta para poder vernos en la necesidad de reprimir la sexualidad. Esto es lo que afirma, con sus palabras, Foucault.

Cuando ya quedan satisfechas las más elementales necesidades materiales para la subsistencia, el interés muda de lo material a lo psicológico en que se refiere al control de las minorías sobre las mayorías. Los mecanismos de control girarán en torno a los deseos de las mayorías. Controlar mediante prohibiciones ha sido la tónica, según Freud, de la civilización a través de la historia. «Supongamos levantadas de pronto a sus prohibiciones: el individuo podrá elegir como objeto sexual a cualquier mujer que encuentre a su gusto, podrá desembarazarse sin temor alguno de los rivales que se la disputen y, en general, de todos aquellos que se interpongan de algún modo en su camino, y podrá apropiarse los bienes ajenos sin pedir siquiera permiso a sus dueños.»[8]

La prohibición sexual es un mecanismo que le permite a la civilización conservar de algún modo el dominio cultural que se ejerce sobre los individuos, impidiéndoles replegarse sobre su estado de naturaleza primitiva; pero también es la punta de lanza de las representaciones religiosas.

Liberar el discurso y el deseo sexual, como propone Foucault, supondría abolir las prohibiciones que dan origen a la unanimidad que, a su vez, constituye la génesis del hecho religioso y de toda sociedad: «La sexualidad —dice Girard— forma parte de la violencia sagrada. Al igual que todas las demás prohibiciones, las prohibiciones sexuales son sacrificiales; cualquier sexualidad legítima es sacrificial. Esto quiere decir que, hablando en propiedad, no hay sexualidad legítima de la misma manera que no hay violencia legítima entre los miembros de la comunidad. Las prohibiciones del incesto y las prohibiciones que se refieren a cualquier homicidio o cualquier inmolación ritual dentro del seno de la comunidad tienen en el mismo origen y la misma función. A esto se debe que se parezcan.»[9]

La prohibición sexual, por su parte, no es considerada una represión externa por la tradición cristiana. El único control al que se expone es al control personal. «La castidad implica un aprendizaje del dominio de sí, que es una pedagogía de la libertad humana. La alternativa es clara: o el hombre controla sus pasiones y obtiene la paz, o se deja dominar por ellas y se hace desgraciado».[10] Esta manera de ver el control personal de las pasiones y en concreto del deseo sexual, choca frontalmente con las ideas de Foucault. Tener prohibiciones es efectivamente un acto externo, porque son impuestas, pero eso nada tiene que ver en esta visión con la necesidad del auto control.

Entender el esquema sacrificial implementado incluso por la cristiandad, nos da la pauta para justificar la aparente manipulación o represión del deseo, que no es otra cosa más que un mecanismo humano, encaminado a la administración que tanto reclama Foucault y que ya existe, en torno al propio deseo, para evitar cualquier desmembramiento de la sociedad que lo practica, puesto que ceder al deseo implica llevar al estado de naturaleza primitiva a las relaciones humanas. Recordemos que una de las condiciones de diferencia para con los animales es precisamente ese control de las pasiones. El sacrificio ritual permite canjear todo sentimiento fatídico y todo ánimo violento por una especie de sublimación positiva.

Ceder al deseo y a la liberación o a la administración de la sexualidad, tal como lo propone Foucault, con el pretexto de implantar una verdadera ars erotica, podría traer consigo la implementación de los impulsos y los deseos sexuales, como carne de cañón, provocando, ahora sí, un consumo sexual que cautiva a la población bajo el auspicio y la protección legitimada del Estado Moderno. Ignorar las verdaderas razones del control de la sexualidad y abrir la puerta al libertinaje conlleva el engaño, la ilusión de la práctica sexual que más bien puede degenerar en la irresponsabilidad. No imaginamos la expresión a rajatabla de los impulsos sexuales a costa de la violencia desatada si dicha expresión ofende o socava la relación de terceros.

Los estudios de Girard sobre la violencia mimética, sobre los mitos fundadores, el fenómeno del chivo expiatorio, los mecanismos del orden en las colectividades y hasta de la entraña antropológica del cristianismo como un proceso mayúsculo de dicha violencia mimética, rota y cumplimentada en la figura del Cordero inocente que paga por todos las culpas y suma los deseos insanos para lavarlos con el sacrificio, nos ofrecen pues esos estudios una muy reveladora razón de ser de las prohibiciones de los deseos:

Las prohibiciones tienen una función primordial; reservan en el corazón de las comunidades humanas una zona protegida, un mínimo de no violencia absolutamente indispensable para las funciones esenciales, para la supervivencia de los niños, para su educación cultural, para todo lo que constituye la humanidad del hombre. Si existen unas prohibiciones capaces de desempeñar este papel, no hay que verlas como las buenas acciones de la Señora Naturaleza, esta providencia del humanismo satisfecho, última heredera de las teologías optimistas engendradas por la descomposición del cristianismo histórico. El mecanismo de la víctima propiciatoria debe aparecérsenos ahora como esencialmente responsable del hecho de que exista una cosa semejante como la humanidad. Sabemos, desde hace un tiempo, que en la vida animal la violencia está dotada de frenos individuales. Los animales de una misma especie jamás se enfrentan hasta la muerte; el vencedor perdona al vencido. La especie humana está desprovista de esta protección. El mecanismo biológico individual es sustituido por el mecanismo colectivo y cultural de la víctima propiciatoria. No existe sociedad sin religión porque sin religión ninguna sociedad sería posible.[11]

En otros estudios suyos, nuestro autor señala la condición de propiedad del deseo: afirma que todo deseo no es propio, sino ajeno, sembrado, inculcado o motivado por fuentes externas. Todo deseo es mimético. El Quijote soñaba parecerse lo más posible a Amadís de Gaula. Julio César fantaseaba con parecerse a Alejandro Magno. Alejandro Magno aspiraba parecerse a Aquiles, el de los pies ligeros. La torre de Babel, la Caída en el Edén, etc., procede de un deseo mimético, ajeno, que domina y posee, que transforma y prepara la violencia mimética.[12]

Y en efecto, desde la tradición judeocristiana encontramos estas fuentes de la prohibición de los deseos. Los diez mandamientos, por ejemplo, contienen una serie de prescripciones contrarias a ciertos deseos como el de la venganza hasta la muerte, de fornicación, de robar, de codiciar las cosas ajenas, de desear la mujer del prójimo o también de mentir. Ha sido esta ley la fuente legal de numerosos sistemas jurídicos adaptados para cada localidad que invirtió sus esfuerzos en plasmar por escrito la observancia de un orden deseable.[13]

Los propios evangelios se encuentran plagados de situaciones en las que se advierte la peligrosidad de ceder ante los deseos. El ejemplo más notorio y significativo puede ser el pasaje de las tentaciones de Jesús: al deseo de pan, de manipulación del poder de Dios y de dominio del poder mundano, Cristo ofrece la resistencia.[14] En otro pasaje el discípulo Pedro trata de disuadir a Jesús por el sufrimiento que se acercaba, es decir, trató de sembrarle el deseo de la supresión del dolor; y la respuesta del Cristo fue fulminante a la vez que extraña, pues une la figura de ese deseo con la figura del mismo Satanás: «¡Quítate de mi vista, Satanás!, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres.»[15]

Y acaso la búsqueda de la areté griega, el perfeccionamiento de las virtudes y la sucesiva postura de los estoicos sobre el control de las pasiones sea todo ello un antecedente de lo que después la tradición cristiana preservó sobre la administración de los deseos. La muy larga lista en el catálogo de santos católicos en veinte siglos nos confirman el testimonio de quienes lograron no sólo controlar, sino vencer las pasiones humanas, mismas que implican cualquier tipo de deseos. La moderación del deseo fue la tónica del estilo de vida que pretendían alcanzar un sinnúmero de personas entregadas a la vida monástica o religiosa. En ese sentido, desde la filosofía y la teología mística nos llega el Maestro Eckhart para recordarnos que el desasimiento del sí mismo, el no desear otra cosa más que a Dios, permite el sometimiento de la voluntad humana para alcanzar la verdadera libertad en el desapego de toda pasión provocada por el deseo: «Has de saber que en esta vida nunca hombre alguno se ha desasido de sí mismo sin haber descubierto que debe desasirse más aún. Son pocas las personas que reparan bien en este hecho y perseveran en tal actitud. Se trata de un trueque equivalente y un negocio justo: hasta donde sales de todas las cosas, hasta ahí, ni más ni menos, entra Dios con todo lo suyo, siempre y cuando en todas las cosas abandones completamente lo tuyo. Comienza tú a hacerlo y permite que te cueste todo cuanto eres capaz de rendir. Ahí y en ninguna otra parte encontrarás la verdadera paz.»[16] Es preciso, pues, para este pensador místico medieval, llevar hasta el extremo el mandato evangélico del negarse a sí mismo, negando y domeñando los deseos con ello.

Simone Weil vuelve a nuestra ilación analítica del deseo para recordarnos lo que se puede desear: «Sólo puedo desear el bien. Pero mientras que los demás deseos son unas veces eficaces y otras no según el azar de las circunstancias, este deseo es siempre eficaz. Porque el deseo del oro no es el oro, mientras que el deseo del bien es un bien.»[17] Nuestra autora se refiere al bien, pero ella misma acepta que en el fondo siempre está Dios. Más aún: que toda tendencia de deseo de las personas no es más que la sed de amor a Dios, pero con la diferencia de estar orientadas hacia donde no está Dios o hacia donde sí está.[18]

Santa Ana Chiautempan, Tlaxcala, 31 de marzo de 2011.

BIBLIOGRAFÍA:

1.      A.A.V.V. Catecismo de la Iglesia Católica, Coeditores Mexicanos, II edición, México, 1993.

2.      Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer. 1999.

3.      Cervantes Saavedra, Miguel De, Don Quijote de la mancha, («Historia de la Literatura»), Barcelona, Ediciones Cathedra, 2002, Tomo I.

4.      Eckhart de Hochheim. O.P., Tratados y sermones. 1983, 744 p. Barcelona: Editorial Edhasa

5.      Eco, Humberto, Carlo María Martini, et. al., ¿En qué creen los que no creen? Un diálogo sobre la ética, («Ediciones Temas de hoy»), México, Debolsillo, 2004.

6.      Foucault, Michel, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, XXIII edición, México, Siglo XXI editores, 1996.

7.      Freud, Sigmund, El porvenir de una ilusión, tomado de la Web en: http://www.scribd.com/doc/8533639/Sigmund-FreudEl-Porvenir-de-Una-Ilusion

8.      Girard, René, El chivo expiatorio, Anagrama, («Colección Argumentos, núm. 81»), Barcelona, 2002, II edición, Traducción de Joaquín Jordá.

9.      Girard, René, La ruta antigua de los hombres perversos. («Colección Argumentos, número 104»), II edición, Barcelona, Ed. Anagrama, 2002, traducción de Francisco Díez del Corral.

10.  Girard, René, La violencia y lo sagrado, Anagrama, («Colección Argumentos, núm. 70»), IV edición, Barcelona, 2005,  La I edición es de 1983, En Anagrama y en español se publicó por primera vez en 1995, Traducción de Joaquín Jordá.

11.  Girard, René, Mentira romántica y verdad novelesca, Anagrama, («Colección Argumentos, núm. 78»), I edición, Barcelona, 1985, Traducción de Joaquín Jordá.

12.  Girard, René, Veo a Satán caer como el relámpago. («Colección Argumentos, núm. 81»), II edición, Barcelona, ed Anagrama, 2002, traducción de Joaquín Jordá.

13.  Habermas, Jürgen/ Joseph Ratzinger, Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización, I edición, Fondo de Cultura Económica, México, 2008, Traducción de Pablo Largo / Isabel Blanco.

14.  Hernández Castelano, Julián, «Apuntes para un análisis crítico del Estado moderno en el México del Bicentenario», de reciente aparición en la Revista Intersticios, Año 15, número 33, edición especial del Bicentenario de la Independencia, julio-diciembre de 2010, pp. 15-32.

15.  Küng, Hans, Una ética mundial para la economía y la política, México, Fondo de Cultura Económica, 2002

16.  Nicol, Eduardo, El problema de la filosofía hispánica, México, FCE, 1998.

17.  Pabón, José M. S. de Urbina, Diccionario manual Griego-Español, Reimpresión de la XVIII edición Barcelona, Vox, 1999.

18.  Weil, Simone, A la espera de Dios, V Edición, Madrid, Editorial Trotta, 2009.

19.  Weil, Simone, Escritos esenciales, (Colección «El pozo de Siquem», número 109), Santander, Editorial Sal Terrae, 2000, introducción y edición de Eric O. Springsted.

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[1] Cfr. Nicol, Eduardo, El problema de la filosofía hispánica, México, FCE, 1998. pp. 24-25.

[2] Pabón, José M. S. de Urbina, Diccionario manual Griego-Español, Reimpresión de la XVIII edición Barcelona, Vox, 1999, p. 173. Significa también voluntad de alguien, deseo, capricho, pero principalmente costumbre, uso, género de vida, carácter, cualidad, propiedad, naturaleza, modo, manera, principios, reglas, leyes.

[3] Weil, Simone, Escritos esenciales, (Colección «El pozo de Siquem», número 109), Santander, Editorial Sal Terrae, 2000, introducción y edición de Eric O. Springsted, p. 124.

[4] Foucault, Michel, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, XXIII edición, México, Siglo XXI editores, 1996, p. 9.

[5] Idem, p. 11.

[6] Idem, p. 16.

[7] Ibidem.

[8] Freud, Sigmund, El porvenir de una ilusión, tomado de la Web en: http://www.scribd.com/doc/8533639/Sigmund-FreudEl-Porvenir-de-Una-Ilusion

[9] Girard, René, La violencia y lo sagrado, Anagrama, («Colección Argumentos, núm. 70»), IV edición, Barcelona, 2005,  La I edición es de 1983, En Anagrama y en español se publicó por primera vez en 1995, Traducción de Joaquín Jordá, p. 225.

[10] A.A.V.V. Catecismo de la Iglesia Católica, Coeditores Mexicanos, II edición, México, 1993, # 2339.

[11] Op. cit. Girard, p. 227.

[12] Cfr. Otras obras de Girard, tales como Mentira romántica y verdad novelesca, El chivo expiatorio, La ruta antigua de los hombres perversos, Veo a Satán caer como el relámpago.

[13] Cfr. Hans Küng, Una ética mundial para la economía y la política, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, en donde el autor nos hace reflexionar acerca del lenguaje legal emitido desde la época de los diez mandamientos en un lenguaje del deber y el cambio que se ha suscitado para pretender en nuestra época cambiar ese lenguaje al anhelo de los derechos, más que de los deberes. También puede verse mi trabajo «Apuntes para un análisis crítico del Estado moderno en el México del Bicentenario», de reciente aparición en la Revista Intersticios, Año 15, número 33, edición especial del Bicentenario de la Independencia, julio-diciembre de 2010, pp. 15-32. También sobre el asunto de a qué apelar para justificar una ética en la actualidad se encuentra por ejemplo el debate sostenido entre el cardenal de Milán Carlo María Martini y el filósofo italiano Umberto Eco en ¿En qué creen los que no creen? Un diálogo sobre la ética, («Ediciones Temas de hoy»), México, Debolsillo, 2004. Y asimismo sobre el surgimiento del Estado Moderno y el tipo de ética posible también en otro interesante debate entre Benedicto XVI y Jürgen Habermas en Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización, I edición, Fondo de Cultura Económica, México, 2008, Traducción de Pablo Largo / Isabel Blanco.

[14] Cfr. Mt. IV, 1-11; Mc. I, 12-13; Lc. IV, 1-13.

[15] Cfr. Mc. VIII, 31-33.

[16] Eckhart de Hochheim. O.P., Tratados y sermones. 1983, 744 p. Barcelona: Editorial Edhasa

[17] Op. cit. Escritos esenciales, p. 142.

[18] Cfr. Weil, Simone, A la espera de Dios, V Edición, Madrid, Editorial Trotta, 2009.

Por: Julián Hernández Castelano.

@jhcastelano

Estamos viviendo en un ámbito cuyos rasgos morales y jurídicos se fundamentan en el reclamo insistente y exagerado de derechos. Los parámetros jurídicos de la vida colectiva giran en torno de la observancia y la exigencia de múltiples derechos. Se aspira y se anhela establecer un “estado de Derecho” para todas las sociedades que quieran asumirse u ostentarse como democráticas y, por ende, modernas.

«En muchos de nuestros países —refiere Hans Küng— es ya casi imposible construir una casa o una carretera, emanar una ley o una orden, sin que inmediatamente se interpongan reivindicaciones de derechos en contra».[1] Y aun sin Hans Küng podríamos enumerar nosotros un sinnúmero de ejemplos para exponer las situaciones en las que sobreviene el reclamo incesante de derechos ante cualquier disposición ajena.

Antiguamente y hasta antes de finales del siglo XVIII el lenguaje utilizado para la observancia de los marcos legales y del cumplimiento de cierto orden y organización en la convivencia, todo ello tenía un tinte del deber. Así, se exigía el cumplimiento de cierta obligación para obtener el mérito y el privilegio, el reconocimiento y la aceptación. En nuestros días, en cambio, parece emplearse el lenguaje jurídico, legal y moral, exclusivamente en torno a los derechos.

Los hombres del mundo actual exigen derechos como si naturalmente éstos fuesen ya parte de su humanidad, pero no atienden a sus deberes, ni se dan cuenta de lo que en un inicio —hacia 1789— les costó a quienes pugnaron porque se reconocieran tales derechos. Ya José Ortega y Gasset en La rebelión de las masas distingue claramente el momento histórico en el cual la sociedad comenzó a reclamar incesantemente sus derechos y a no hacer caso o no reconocer que también tiene obligaciones o deberes:

En el siglo XVIII ciertas minorías descubrieron que todo individuo humano, por el mero hecho de nacer, y sin necesidad de calificación especial alguna, poseía ciertos derechos políticos fundamentales, los llamados derechos del hombre y del ciudadano, y que, en rigor, estos derechos comunes a todos son los únicos existentes. Todo otro derecho afecto a dotes especiales quedaba condenado como privilegio.[2]

           

No es lo mismo, entonces, hablar de los derechos del hombre y del ciudadano, proclamados en aquellos acontecimientos que circundaron el inicio de la Revolución francesa, que de los derechos exigidos ferozmente, a veces, por las personas y los grupos, sean de choque, o sean las llamadas ONG’s; porque aquellos fueron proclamados al mismo tiempo que se derrumbaban las grandes monarquías y comenzaban las grandes revoluciones y las ideas de la Ilustración dominaban ya el espectro intelectual de la época, por lo que las minorías a las que alude Ortega encontraron que había una serie de derechos fundamentales, inherentes, si se quiere; y que todo lo demás, todo otro derecho obtenido debía verse como privilegio.

Hoy aquel ideal se ha convertido en una realidad —nos recuerda Ortega—, no ya en las legislaciones, que son esquemas externos de la vida pública, sino en el corazón de todo individuo, cualesquiera que sean sus ideas, inclusive cuando sus ideas son reaccionarias; es decir, inclusive cuando machaca y tritura las instituciones donde aquellos derechos se sancionan. La soberanía del individuo no cualificado, del individuo humano genérico y como tal, ha pasado, de idea o ideal jurídico que era, a ser un estado psicológico constitutivo del hombre medio. Los derechos niveladores de la generosa inspiración democrática se han convertido, de aspiraciones e ideales, en apetitos y supuestos inconscientes.[3]

            Hoy los hombres no distinguen la diferencia entre el ideal jurídico del respeto a los derechos humanos y su efectiva implicación en la vida de cada persona. Un gobierno autodenominado “democrático” puede, por ejemplo, permitir la libre manifestación de un grupo para cualquier tipo de reclamo; y este mismo gobierno puede no controlar a dicho grupo cuando éste comienza a quebrantar todas o algunas de las otras leyes que salvaguardan una cierta armonía en la sociedad. Si los controla para que no se le escape de las manos la gobernabilidad, entonces es un represor sanguinario y despiadado, es un bárbaro y cruel, es antidemocrático, inconsistente, retrógrada y tantos otros adjetivos propios de la tiranía y la maldad absoluta. De todo eso se habla en tal caso, pero nunca de la incongruencia e inmadurez del grupo que reclama algo violentando el orden público, por poner un ejemplo. Y es que efectivamente se reflexiona tan poquísimo en el hecho de que al mismo tiempo que se reclaman los derechos, se deben observar los deberes, pues es un equilibrio necesario para la convivencia social. Es más sano además darse cuenta que aquello que más cuesta conseguir implica disciplina. En el orden social, implica deberes crecer como sociedad, progresar, convivir pacíficamente y reclamar —entonces sí— lo que bien se merece, no lo que se cree merecer por el solo hecho de pertenecer a esta sociedad que cobija lo mismo al perezoso que al trabajador, al holgazán, al parásito espiritual, que al virtuoso y esforzado, mediante esas disposiciones de “igualdad” y derechos humanos. Por otra parte, cuando no se reflexiona en lo que algo ha costado logarse y de lo cual puede uno servirse, lo más probable es que no se valore: el niño mimado que todo posee porque se lo suministran gratuita y automáticamente sus padres y sirvientes llega hasta el punto de exigir de manera caprichosa y pueril lo que cree que le deben, por ejemplo. Así nosotros: herederos y depositarios de aquellos logros revolucionarios, difícilmente nos daremos cuenta del costo de los derechos y de la dificultad para ganarnos los privilegios.

            La raíz y la consecuencia tanto de los derechos privados como de los derechos comunes son distintas. Ortega identifica plenamente que los derechos privados o particulares son resultado precisamente del esfuerzo, de la nobleza natural que empuja a quien la posee o la cultiva a ser mucho mejor y por ello el hecho de que tenga esos derechos particulares no constituye privilegio desmerecido alguno, no son simple goce, sino consecuencia del mucho esfuerzo que se empleó para conseguirlo. En cambio, los llamados derechos comunes son por decreto y concepción, una posesión pasiva, beneficio sin el costo de haberlos merecido:

Los derechos privados o privilegios no son, pues, pasiva posesión y simple goce, sino que representan el perfil adonde llega el esfuerzo de la persona. En cambio, los derechos comunes, como son los «del hombre» y del ciudadano, son propiedad pasiva, puro usufructo y beneficio, don generoso del destino con que todo hombre se encuentra, y que no responde a esfuerzo ninguno, como no sea el respirar y evitar la demencia. Yo diría, pues, que el derecho impersonal se tiene, y el personal se sostiene.[4] (Ortega, 1994: 181)

            En ese mismo tenor, José Ingenieros identifica perfectamente que la proclamación de los derechos del hombre por sí mismos no constituye la garantía de que haya también una superación en las relaciones entre los hombres, pues se corta o se olvida la otra parte que es también fundamental: la de los deberes:

La clase crea idénticas desigualdades que la raza. Los siervos fueron tan domésticos como los esclavos; la revolución francesa dio libertad política a sus descendientes, mas no supo darles esa libertad moral que es el resorte de la dignidad. El esclavo y el siervo siguen existiendo, por temperamento o por falta de carácter. No son propiedad de sus amos, pero buscan la tutela ajena, como van a la querencia los animales extraviados. Su psicología gregaria no se transmutó, declarando los derechos del hombre; la libertad, la igualdad y la fraternidad son ficciones que los halagan, sin redimirlos.[5]

Es fundamental para Ingenieros considerar que los derechos humanos halagan a las personas igualando políticamente y desde el marco legal la concepción que se tiene del respeto y la observancia de las propias leyes; pero de ninguna manera se procura la libertad moral, ya no sólo la libertad política. La libertad moral será entonces una vida digna, pero no dignificada por la ley y por los defensores de los derechos humanos, sino una dignidad merecida, fortalecida, henchida por el esfuerzo propio de cada hombre para dar todo de sí en la tarea a la que se sienta llamado a realizar. Por ello Ortega e Ingenieros se quejan constantemente de estar viendo cómo hay una creciente mediocracia.

«Desde que se inventaron los derechos del hombre todo imbécil los sabe de memoria para explotarlos, como si la igualdad ante la ley implicara la equivalencia de aptitudes. Ese afán de vivir a expensas del Estado rebaja la dignidad».[6] Y es que en nuestros días los grupos humanos, los analistas políticos, los dueños de los medios de comunicación masiva y hasta en las escuelas se le da una tremenda propaganda a la lucha por el respeto a los derechos humanos. Se toma un papel que llega a ser de decidida compasión a las supuestas víctimas de las mayorías, sin reparar en lo más mínimo en la observancia de los deberes. No es entonces condenable la defensa de los Derechos Humanos en sí misma, sino la extrema ignorancia e incoherencia de quienes abanderan las causas de las presuntas víctimas. Por otra parte, como la propaganda es aplastante, abundante y apartada de la crítica y el análisis, cualquiera se sabe ya sus derechos, los reclama y los exige, pero no se sabe ni toma en cuenta ni le interesan sus deberes, mismos que son sinónimo de la responsabilidad, la disciplina y la exigencia por dar, más que por recibir. Y la consecuencia lógica de que haya más promoción para la defensa de los derechos que para el cumplimiento de los deberes es que surgen los demagogos, manipuladores y las singulares amenazas de nacientes totalitarismos. No olvidemos que los movimientos totalitarios suelen acompañarse de la adulación al pueblo mediante la demagogia: en nuestros días es mal visto quien no es “libertario”. Es más sencillo uniformar y homogeneizar a las personas para que exijan y velen con los organismos pertinentes por la observancia de los derechos humanos. Otra vez Ingenieros nos señala que «también se adula al pueblo. Hay miserables afanes de popularidad. Para obtener el favor cuantitativo de las turbas, puede mentírseles bajas alabanzas disfrazadas de ideal; más cobardes porque se dirigen a plebes que no saben descubrir el embuste. Halagar a los ignorantes y merecer su aplauso, hablándoles sin cesar de sus derechos, jamás de sus deberes, es el postrer renunciamiento a la propia dignidad».[7]

La igualdad que jurídicamente se promueve también pone en jaque la distinción. Por una parte se promueve una conciencia de igualdad, pero por otra se empieza ya a hablar de un respeto de las diferencias. Lamentablemente el último reclamo pretende fundarse también desde el respeto al marco jurídico, más no por lo que en la práctica haya de búsqueda de la perfección por parte de los individuos. Hemos de dejar claro en este punto nuestra convicción de que la distinción no la otorga el derecho ni organismo defensor de los derechos alguno, sino el merecimiento, el trabajo por lograr con el esfuerzo en la vida dicha distinción. He ahí el origen de la verdadera nobleza.

Los promotores de la defensa de los derechos han venido a tratar de cubrir con la ley lo que en la práctica se es incapaz de buscar: el merecimiento de la distinción y el despliegue pleno del talento personal para realizar cualquier empresa. Se pretende igualar por decreto lo que por naturaleza es distinto y con la práctica se puede hacer distinto también y luego se pretende distinguir por decreto lo que no ha hecho los méritos suficientes para que se le reconozca dicha distinción.

Hoy más que nunca, en este mundo dominado por el afán de nivelar todo, puesto que se parte de una concepción igualitaria con la democracia, todos creen tener razón en lo que dicen y en lo que hacen y es por ello que las masas actuales no obedecen a los verdaderos líderes. Clamar por la igualdad a rajatabla derrumba la distinción entre quienes han hecho los méritos suficientes para ser reconocidos como distintos. Es por eso que el ignorante de nuestros días puede estar al frente de los micrófonos y las cámaras de televisión hablando incoherencias ante el beneplácito de los espectadores; por eso también se hacen más comunes los filmes en los que otrora villanos, tiranos o dictadores son considerados como víctimas inocentes de sus circunstancias, eran “humanos” como cualquier persona. Atrás quedó la idea de que cometieron atrocidades. Ya no se distingue, pues, que por sus obras son considerados tiranos, villanos o dictadores, y no por sus personas. He ahí el problema: se confunde lo que se es con lo que se hace. Todo se quiere meter en el concepto de “igualdad humana” como si no importara el esfuerzo, las obras, el afán de perpetuarse y dar sentido a lo que se hace, ennobleciéndolo y ennobleciéndose con ello. «El progresivo advenimiento de la democracia —dice Ingenieros—, permitiendo la igualdad de los demás, ¿ha dificultado la culminación de los mejores? El siglo XIX comenzó a unificar la esencia de los regímenes políticos, nivelando todos los sistemas, aburguesándolos.»[8]

Siguiendo la pista de la intromisión del Estado en las esferas más recónditas de la vida humana en nuestros tiempos, el Dr. Juan Carlos Moreno distingue una especie de tarea asumida ilegítimamente por parte de lo que denomina “el Imperio del Bien”, que no es otra cosa que el Estado entrometido; pero oculto bajo la máscara hipócrita del Estado Laico cuya misión es preservar los derechos sagrados de la humanidad, los derechos humanos:

El Imperio del Bien —nos dice— quiere arreglar males que no comprende y no puede comprender (por ejemplo, la violencia intrafamiliar), o acaso simplemente quiere extender su imperio a todos los ámbitos de la existencia. Es —si extrapolamos la brillante calificación que Vargas Llosa hiciera en su momento de nuestra vieja “dictablanda” mexicana— un totalitarismo blando que nos aplasta con nuestro consentimiento, y delicada, y virtuosa y seductoramente, por nuestro propio bien y el de los nuestros.[9]

Y enseguida el mismo Dr. Moreno cita a Maritain para identificar también la exaltación contemporánea o actual con la que la sociedad ha proclamado los derechos fundamentales, so pena de pagar, paradójicamente, su derecho de autorregularse desde el ámbito de la conciencia ante el exceso de regulaciones jurídicas del Estado entrometido:

Vean con qué solemnidad religiosa el mundo moderno ha proclamado los derechos sagrados del individuo, y a qué precio ha pagado esta proclamación. Y entretanto el individuo, ¿alguna vez ha estado más completamente dominado, más fácilmente modelado por las grandes potencias anónimas del Estado, del Dinero, de la Opinión? En el orden social, la sociedad moderna sacrifica la persona al individuo; le da al individuo el sufragio universal, la igualdad de derechos, la libertad de opinión, y entrega la persona, aislada, desnuda, sin ninguna armadura social que la sostenga y la proteja, a todas las potencias devoradoras que amenazan la vida del alma. [10]

Por su parte, Hans Küng, quien ha participado en diversos foros mundiales sobre el tema de la necesidad de una ética mundial para la economía y la política, nos acerca a una reflexión similar a las aludidas por Ortega, Ingenieros y Maritain:

En nuestro repaso histórico hemos visto que los deberes han sido formulados miles de años antes que los derechos. Sin embargo, 200 años después de la Revolución de 1789 vivimos en una sociedad en la que individuos y grupos reivindican constantemente sus derechos frente a otros, sin reconocer para sí mismos ninguna clase de deberes. En nuestros días pueden ser numerosas las reclamaciones de derechos presentadas particularmente frente al Estado. Vivimos de hecho en una sociedad de  reivindicación que se presenta con frecuencia como “sociedad procesal” o “sociedad querellante”. ¿Acaso en nuestros superdesarrolllados Estados de derecho, con su sin duda justificada insistencia en los derechos, no sería conveniente una nueva concentración en los deberes?[11]

            Siguiendo el hilo de la propuesta de Hans Küng hemos también de considerar que él mismo declara que:

De los solos derechos humanos, por fundamentales que sean para el hombre, no puede derivarse ninguna ética global de la humanidad extensible a los deberes prejurídicos del hombre. Previamente a toda fijación jurídica y a la legislación del Estado, existe la autonomía moral y la responsabilidad consciente de la persona, a la que no sólo se hallan ligados derechos, sino también deberes fundamentales.[12]

            Y con ello hacemos notar, pues, que el solo reclamo de los derechos sin contemplar los deberes es otra de las notas características del tipo de hombre de la masificación. Acorde a lo que Ortega considera e identifica plenamente ya en los albores del siglo XX, Hans Küng por su cuenta lo señala como algo que comúnmente se da en nuestra actual sociedad mundial, en el estudio y la propuesta global que él hace porque sabe que son tiempos de globalización o de masificación.

Las ideas de Küng para promover su idea de una ética mundial que agrupe las consideraciones más importantes del tipo moral, para preservar en el mundo globalizado la observancia de ciertos preceptos que permitan una armonía en la convivencia humana, se encuentra en clara sintonía con la identificación del equilibrio que debe haber, para la Iglesia Católica, en la sociedad:

Al derecho de todo hombre a la existencia, por ejemplo, corresponde el deber de conservar la vida; al derecho a un nivel de vida digno, el deber de vivir dignamente, y, al derecho a la libertad en la búsqueda de la verdad, el deber de buscarla más amplia y profundamente. Así pues, aquellos que al reivindicar sus derechos se olvidan de sus deberes o no les dan la conveniente importancia, se asemejan a los que deshacen con una mano lo que hacen con la otra.[13]

También es válido levantar la objeción ante la inercia de las demandas por la observancia de los derechos humanos para advertir que solamente poniéndolos en tensión frente a los deberes podremos darnos cuenta del equívoco moral de nuestra circunstancia, porque al que pueda jactarse de pensar los problemas del entorno —como la misma identidad y la diferencia que propone nuestro congreso—, también a éstos  les toca advertirlo, aún a contracorriente. Aquellos que se atreven a denunciar el escándalo, la sinvergüenza, los excesos viciosos, la trasgresión, los abusos, el clientelismo, la corrupción, la hipocresía, la falta de rigor intelectual, el desorden en los quehaceres, la desfachatez de los indignos dirigentes, la condición errática de múltiples tareas, las anomalías mentales de quienes defienden lo indefendible, la errática promoción del respeto a la diversidad y a las diferencias, y más que nada ahora, la contraposición o la tensión entre los derechos y los deberes etc., son tachados en nuestra modernidad de intolerantes, totalitarios, reaccionarios, herejes contemporáneos, son los demonios de nuestros días, son los bichos raros, los fenómenos, los incómodos.

¿Quién habla hoy de desconectarse? —nos dice Alain Finkielkraut— ¿Quién levanta la cabeza? ¿Quién se sacude la inercia del activismo? ¿Quién tiene en cuenta el hecho de que los hombres tienen ya acceso a toda la información que necesitan? En la era de las nuevas tecnologías de la comunicación y del ser vivo, ¿quién dice, con Walter Benjamin, que la revolución no es la locomotora de la historia, sino la mano de la especie humana «haciendo sonar la señal de alarma» a bordo del tren de la historia descarrilado en mala dirección? Ni en el campo de la informática ni en el de las biotecnologías se emplea ahora la palabra revolución más que para designar nuestro destino. Y lo que, a fin de cuentas, caracteriza la entrada en el siglo XXI es el conservadurismo del movimiento.[14]

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[1] Küng, Hans, Una ética mundial para la economía y la política, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 141.

[2] Ortega y Gasset, José, La rebelión de las masas, en Obras completas (O. C.), tomo IV, 2ª Reimpresión, Madrid, Alianza Editorial, Revista de Occidente, 1994, la primera edición fue publicada como libro en 1930, pp. 151-152.

[3] Ibid.

[4] Ibid. p. 181.

[5] Ingenieros, José. El hombre mediocre. («Colección “Sepan cuántos…” número 270»), XVII edición, México, Ed. Porrúa, 2004, p. 96.

[6] Idem.

[7] Op. cit., p. 142.

[8] Op. cit., p. 194.

[9] Moreno Romo Juan C. (Coord.), Descartes vivo. Ejercicios de hermenéutica cartesiana. («Autores, textos y temas. Filosofía, núm. 63»),  Barcelona, ed. Anthropos-Universidad Autónoma de Querétaro, 2007, p. 33.

[10] Citado en Moreno Romo Juan C. (Coord.), Descartes vivo. Ejercicios de hermenéutica cartesiana. («Autores, textos y temas. Filosofía, núm. 63»),  Barcelona, ed. Anthropos-Universidad Autónoma de Querétaro, 2007, p. 33.

[11] Cfr. op. cit., Küng, p. 141.

[12] Op. cit Küng, p. 144.

[13] Juan XXIII, en A.A.V.V., Doctrina social de la Iglesia. Doctrina actual de la Iglesia, Encíclica “Pacem in terris”, VI edición, México, Ediciones paulinas, 2002, Edición preparada por Heriberto Jacobo M. pp. 268-269

[14] Finkielkraut, Alain, Nosotros, los modernos. («Ensayos 282»),  Madrid, Ed. Encuentro, 2006, traducción de Miguel Montes. p. 242.