EL
ETHOS EN LA ADMINISTRACIÓN
DEL DESEO
Julián Hernández Castelano
@jhcastelano
Resumen: Se presenta en el siguiente trabajo un breve bosquejo en
torno, acerca y sobre el deseo. Desde una aclaración del concepto y sus
implicaciones prácticas; sobre las posibilidades de la orientación del deseo;
la propuesta de Simone Weil sobre qué deseo es el único posible para no
extraviarnos en el vacío o el sinsentido; nos preguntaremos qué implicaría la
abolición de las prohibiciones milenarias de ciertos deseos; nos aproximaremos
a los estudios que sobre el tema ha propuesto el pensador francés René Girard,
en contraparte a lo propuesto por Foucault; identificaremos también las raíces
bíblicas sobre nuestro tema; y redondearemos nuestro bosquejo con el místico
Maestro Eckhart y otra vez con Simone Weil.
Toda actividad que se realiza
tiene un modo de realizarse, una manera, un método, cercano a lo ideal, es
decir a lo que le hace aparecer de la mejor manera posible, cercana a la
búsqueda de su perfección, o de su cumplimiento cabal, al menos. Como tal, el deseo
no sería ningún quehacer y por lo tanto no demandaría de nosotros un
posicionamiento activo para ejercerlo de la mejor o de la peor manera. Es más
bien algo que padecemos. Mas cuando nos envuelve y acomete, no podemos más que
tomar instintiva o voluntariamente, una postura, una respuesta, una acción
imbuida y motivada por el deseo que previamente hemos sentido. Se trata de su
administración: si cedemos ante el deseo o lo controlamos o lo administramos
según convenga en cada caso.
Nuestra respuesta,
nuestra reacción sí es un quehacer. Y «cada quehacer tiene su ethos propio —nos dice el filósofo
Eduardo Nicol—, y por tal razón ese constitutivo existencial que es la areté
adquiere en el hombre caracteres morales. Elegir una vocación es, por
consiguiente, elegir una entre múltiples maneras de ser, y es adquirir el
compromiso de ser hombre virtuoso, buen hombre, dentro de ese campo de acción»[1]
Cada quehacer tiene entonces una finalidad, una esencia, un propósito concreto.
De manera un tanto errónea hemos reducido la idea de la ética a una simple
valoración moral entre lo bueno y lo malo. Es verdad que esa es una acepción
del término, pero no es todo lo que se puede concebir sobre la ética. El
término ética proviene del griego “ethos” que no solamente significa
“costumbre”, como nos han enseñado tradicionalmente, sino que tiene múltiples
significados más, todos referidos al acto del cumplimiento de una actividad, un
propósito, un objetivo, una vocación.[2]
Tenemos entonces que la ética de cualquier acto debe estar basada en la clara
conciencia del cumplimiento de una serie de actividades que conducen a la
verdadera finalidad de lo que se hace, según la naturaleza de la acción. Eso
implica un “hacer las cosas que se tienen que hacer”. Y esto, a su vez,
conlleva la idea de hacerlo bien, completo, acabado, implica la idea de “bien
hecho”. ¿Cómo podremos saber entonces que la administración del deseo no
solamente es apropiada para conservar el equilibrio de las relaciones, sino
además que se haga correctamente dicha administración? Es el propósito de estas
breves líneas.
Siempre que sentimos
una necesidad, un anhelo, un apetito, etc., esperamos la satisfacción de
cumplirlo o conseguirlo, empero, ¿de todo apetito, anhelo, tendencia,
inclinación o deseo es menester su consumación y por ende su satisfacción sin
que eso nos acarree funestas consecuencias en todos o al menos en alguno de los
casos de su cumplimiento? Es decir, ¿todos los deseos son justificables para la
procuración de su cumplimiento? O más aún: ¿hay deseos sanos y deseos insanos?
Ya Simone Weil —y toda la tradición cristiana al menos— nos han respondido que
efectivamente no es así y que hay que distinguir, hacer florecer y en
contraparte dominar ciertos deseos. Tantos filósofos —y psicólogos ahora,
quizás— han escrito y reflexionado sobre el asunto de las pasiones; y, siendo
el deseo algo que nos pasa, que padecemos —una pasión también, pues— cabe
ahondar y manifestar algunos esbozos de esas consideraciones sobre el tema en
cuestión.
Todo deseo que se
orienta a estas cosas llamadas “mundanas”, sea cual sea, llevado a su
satisfacción y sin un referente trascendente, es un deseo insano, es una pasión
que nos domina. El deseo del dinero, del poder, del placer, etc., nos puede
llegar a esclavizar, a hacernos dependientes y sufrir por ese apego; nos
aprisiona, nos encadena, nos oprime. Podemos pensar en pequeños deseos y
considerarlos inofensivos; pero no podemos sustraernos de llevarlos al extremo
del capricho al no poder verlos satisfechos en un momento dado; si los podemos
controlar logramos una ecuanimidad, un equilibrio admirado ya desde antiguo por
el ideal virtuoso tanto griego como cristiano. El único deseo con el cual no se
corre el riesgo de esclavizarse es el deseo de Dios, según nos dice Simone
Weil: «Sólo el deseo dirigido directamente hacia el bien puro, perfecto, total,
absoluto, puede poner en el alma un poco más de bien del que antes había.
Cuando un alma se encuentra en este estado, su progreso es proporcional a la
intensidad del deseo y al tiempo».[3]
Una de las notas
características de las comunidades primitivas cuando comenzaron a despuntar
como civilizaciones ordenadas, perdurables, armoniosas y con un sentido de auto
protección, fue la función prohibitiva de los deseos de sus miembros. Tal como
apuntaremos con detalle más adelante, René Girard nos ofrece un excelente
análisis sobre estos procedimientos. El pueblo judío de los textos
veterotestamentarios nos ofrece también la prueba de que el buen funcionamiento
moral de su tormentoso proceso de civilización estaba salvaguardado por la
observancia de los mandamientos y los duros preceptos legales enmarcados por la
prohibición de los deseos insanos. Por su parte la larga tradición de la
cristiandad difundió y defendió la administración, o al menos la promoción de
la necesidad de la prohibición de ciertos deseos humanos. El ejemplo más
paradigmático por ser quizá el más fuerte o el más influyente para la condición
humana, es el deseo sexual. Por ser significativo y paradigmático nos
adentramos en el debate de su pretendido control versus el reclamo de su
liberación.
Es en ese sentido como Michel Foucault nos ofrece un ensayo
interesante sobre la historia de la sexualidad, en el que afirma que «la sexualidad es cuidadosamente encerrada.
Se muda. La familia conyugal la confisca. Y la absorbe por entero en la
seriedad de la función reproductora.»[4] En el diagnóstico que hace sobre esta
historia de la sexualidad, nuestro autor parece utilizar un lenguaje
francamente quejoso sobre la manera como se ha dado el tratamiento a ese ámbito
especial de la vida de las personas. ¿Qué es lo que pretendería Foucault al
señalar tan agudamente una situación casi de ignominia contra la sexualidad
humana? Nos lo revela enseguida: «haría falta nada menos que una trasgresión de
las leyes, una anulación de las prohibiciones, una irrupción de la palabra, una
restitución del placer a lo real y toda una nueva economía en los mecanismos
del poder».[5] Vamos rápido distinguiendo que el reclamo
de nuestro autor parece ser en contra del hecho del control. Ve en este hecho
la mano perversa de toda la tradición que nos ha mandado reprimir nuestra
sexualidad porque en el fondo el control de tal apetito constituye el control
total sobre la sociedad. Hay manipulación y, según Foucault, haría falta
arrebatar ese poder para llevar el placer a lo real. En otras palabras, así
como está domeñado el placer, escondido, oculto, está secuestrado y con ello
nos controlan, no existe en la realidad, es una ilusión. La situación de
represión de la sexualidad tiene todavía una faz escasamente interpelada y un
trasfondo más profundamente arraigado en las prácticas religiosas. «Es legítimo
preguntarse por qué, durante tanto tiempo, se ha asociado sexo y pecado»,[6] nos agrega el autor, introduciendo en su
acusación el elemento religioso en el asunto. «¿Cómo ha ocurrido ese
desplazamiento que, pretendiendo liberarnos de la naturaleza pecadora del sexo,
nos abruma con una gran culpa histórica que habría consistido precisamente en
imaginar esa naturaleza culpable y en extraer de tal creencia efectos
desastrosos?»[7] La médula, la entraña, el verdadero
problema parece yacer en esta cuestión acerca de la identificación entre sexo y
pecado. Al equipararnos estas dos ideas, nos han dado la ocasión perfecta para
poder vernos en la necesidad de reprimir la sexualidad. Esto es lo que afirma,
con sus palabras, Foucault.
Cuando ya quedan satisfechas las
más elementales necesidades materiales para la subsistencia, el interés muda de
lo material a lo psicológico en que se refiere al control de las minorías sobre
las mayorías. Los mecanismos de control girarán en torno a los deseos de las
mayorías. Controlar mediante prohibiciones ha sido la tónica, según Freud, de
la civilización a través de la historia. «Supongamos levantadas de pronto a sus
prohibiciones: el individuo podrá elegir como objeto sexual a cualquier mujer
que encuentre a su gusto, podrá desembarazarse sin temor alguno de los rivales
que se la disputen y, en general, de todos aquellos que se interpongan de algún
modo en su camino, y podrá apropiarse los bienes ajenos sin pedir siquiera
permiso a sus dueños.»[8]
La prohibición sexual es un
mecanismo que le permite a la civilización conservar de algún modo el dominio
cultural que se ejerce sobre los individuos, impidiéndoles replegarse sobre su
estado de naturaleza primitiva; pero también es la punta de lanza de las
representaciones religiosas.
Liberar el
discurso y el deseo sexual, como propone Foucault, supondría abolir las
prohibiciones que dan origen a la unanimidad que, a su vez, constituye la
génesis del hecho religioso y de toda sociedad: «La
sexualidad —dice Girard— forma parte de la violencia sagrada. Al igual que
todas las demás prohibiciones, las prohibiciones sexuales son sacrificiales;
cualquier sexualidad legítima es sacrificial. Esto quiere decir que, hablando
en propiedad, no hay sexualidad legítima de la misma manera que no hay
violencia legítima entre los miembros
de la comunidad. Las prohibiciones del incesto y las prohibiciones que
se refieren a cualquier homicidio o cualquier inmolación ritual dentro del seno
de la comunidad tienen en el mismo origen y la misma función. A esto se debe
que se parezcan.»[9]
La prohibición sexual, por su parte, no es considerada una represión
externa por la tradición cristiana. El único control al que se expone es al
control personal. «La castidad implica un aprendizaje del dominio de sí, que es una pedagogía de la
libertad humana. La alternativa es clara: o el hombre controla sus pasiones y
obtiene la paz, o se deja dominar por ellas y se hace desgraciado».[10] Esta manera de ver el control personal de las pasiones y en concreto
del deseo sexual, choca frontalmente con las ideas de Foucault. Tener
prohibiciones es efectivamente un acto externo, porque son impuestas, pero eso
nada tiene que ver en esta visión con la necesidad del auto control.
Entender el esquema sacrificial implementado incluso por la
cristiandad, nos da la pauta para justificar la aparente manipulación o
represión del deseo, que no es otra cosa más que un mecanismo humano,
encaminado a la administración que tanto reclama Foucault y que ya existe, en
torno al propio deseo, para evitar cualquier desmembramiento de la sociedad que
lo practica, puesto que ceder al deseo implica llevar al estado de naturaleza
primitiva a las relaciones humanas. Recordemos que una de las condiciones de
diferencia para con los animales es precisamente ese control de las pasiones.
El sacrificio ritual permite canjear todo sentimiento fatídico y todo ánimo
violento por una especie de sublimación positiva.
Ceder al deseo y a la liberación o a la administración de
la sexualidad, tal como lo propone Foucault, con el pretexto de implantar una
verdadera ars erotica, podría traer
consigo la implementación de los impulsos y los deseos sexuales, como carne de
cañón, provocando, ahora sí, un consumo sexual que cautiva a la población bajo
el auspicio y la protección legitimada del Estado Moderno. Ignorar las
verdaderas razones del control de la sexualidad y abrir la puerta al
libertinaje conlleva el engaño, la ilusión de la práctica sexual que más bien
puede degenerar en la irresponsabilidad. No imaginamos la expresión a rajatabla
de los impulsos sexuales a costa de la violencia desatada si dicha expresión
ofende o socava la relación de terceros.
Los estudios de Girard sobre la violencia mimética, sobre los
mitos fundadores, el fenómeno del chivo expiatorio, los mecanismos del orden en
las colectividades y hasta de la entraña antropológica del cristianismo como un
proceso mayúsculo de dicha violencia mimética, rota y cumplimentada en la
figura del Cordero inocente que paga por todos las culpas y suma los deseos
insanos para lavarlos con el sacrificio, nos ofrecen pues esos estudios una muy
reveladora razón de ser de las prohibiciones de los deseos:
Las prohibiciones tienen una función primordial;
reservan en el corazón de las comunidades humanas una zona protegida, un mínimo
de no violencia absolutamente indispensable para las funciones esenciales, para
la supervivencia de los niños, para su educación cultural, para todo lo que
constituye la humanidad del hombre. Si existen unas prohibiciones capaces de
desempeñar este papel, no hay que verlas como las buenas acciones de la Señora Naturaleza
En otros estudios suyos, nuestro autor
señala la condición de propiedad del deseo: afirma que todo deseo no es propio,
sino ajeno, sembrado, inculcado o motivado por fuentes externas. Todo deseo es
mimético. El Quijote soñaba parecerse lo más posible a Amadís de Gaula. Julio
César fantaseaba con parecerse a Alejandro Magno. Alejandro Magno aspiraba
parecerse a Aquiles, el de los pies ligeros. La torre de Babel, la Caída en el Edén, etc.,
procede de un deseo mimético, ajeno, que domina y posee, que transforma y
prepara la violencia mimética.[12]
Y en efecto, desde la tradición judeocristiana
encontramos estas fuentes de la prohibición de los deseos. Los diez
mandamientos, por ejemplo, contienen una serie de prescripciones contrarias a
ciertos deseos como el de la venganza hasta la muerte, de fornicación, de
robar, de codiciar las cosas ajenas, de desear la mujer del prójimo o también
de mentir. Ha sido esta ley la fuente legal de numerosos sistemas jurídicos
adaptados para cada localidad que invirtió sus esfuerzos en plasmar por escrito
la observancia de un orden deseable.[13]
Los propios evangelios se encuentran
plagados de situaciones en las que se advierte la peligrosidad de ceder ante
los deseos. El ejemplo más notorio y significativo puede ser el pasaje de las
tentaciones de Jesús: al deseo de pan, de manipulación del poder de Dios y de
dominio del poder mundano, Cristo ofrece la resistencia.[14]
En otro pasaje el discípulo Pedro trata de disuadir a Jesús por el sufrimiento
que se acercaba, es decir, trató de sembrarle el deseo de la supresión del
dolor; y la respuesta del Cristo fue fulminante a la vez que extraña, pues une
la figura de ese deseo con la figura del mismo Satanás: «¡Quítate de mi vista,
Satanás!, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres.»[15]
Y acaso la búsqueda de la areté griega,
el perfeccionamiento de las virtudes y la sucesiva postura de los estoicos
sobre el control de las pasiones sea todo ello un antecedente de lo que después
la tradición cristiana preservó sobre la administración de los deseos. La muy
larga lista en el catálogo de santos católicos en veinte siglos nos confirman
el testimonio de quienes lograron no sólo controlar, sino vencer las pasiones
humanas, mismas que implican cualquier tipo de deseos. La moderación del deseo
fue la tónica del estilo de vida que pretendían alcanzar un sinnúmero de
personas entregadas a la vida monástica o religiosa. En ese sentido, desde la
filosofía y la teología mística nos llega el Maestro Eckhart para recordarnos
que el desasimiento del sí mismo, el no desear otra cosa más que a Dios,
permite el sometimiento de la voluntad humana para alcanzar la verdadera
libertad en el desapego de toda pasión provocada por el deseo: «Has de saber
que en esta vida nunca hombre alguno se ha desasido de sí mismo sin haber
descubierto que debe desasirse más aún. Son pocas las personas que reparan bien
en este hecho y perseveran en tal actitud. Se trata de un trueque equivalente y
un negocio justo: hasta donde sales de todas las cosas, hasta ahí, ni más ni
menos, entra Dios con todo lo suyo, siempre y cuando en todas las cosas
abandones completamente lo tuyo. Comienza tú a hacerlo y permite que te cueste
todo cuanto eres capaz de rendir. Ahí y en ninguna otra parte encontrarás la
verdadera paz.»[16] Es
preciso, pues, para este pensador místico medieval, llevar hasta el extremo el
mandato evangélico del negarse a sí mismo, negando y domeñando los deseos con
ello.
Simone Weil vuelve a nuestra ilación
analítica del deseo para recordarnos lo que se puede desear: «Sólo puedo desear
el bien. Pero mientras que los demás deseos son unas veces eficaces y otras no
según el azar de las circunstancias, este deseo es siempre eficaz. Porque el
deseo del oro no es el oro, mientras que el deseo del bien es un bien.»[17]
Nuestra autora se refiere al bien, pero ella misma acepta que en el fondo siempre
está Dios. Más aún: que toda tendencia de deseo de las personas no es más que
la sed de amor a Dios, pero con la diferencia de estar orientadas hacia donde
no está Dios o hacia donde sí está.[18]
Santa Ana Chiautempan, Tlaxcala, 31 de marzo de 2011.
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5.
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Anagrama, 2002, traducción de Francisco Díez del Corral.
10.
Girard,
René, La violencia y lo sagrado, Anagrama,
(«Colección Argumentos, núm. 70»), IV edición, Barcelona, 2005, La
I edición es de 1983, En Anagrama y en español se publicó por
primera vez en 1995, Traducción de Joaquín Jordá.
11.
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Barcelona, 1985, Traducción de Joaquín Jordá.
12.
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(«Colección Argumentos, núm. 81»), II edición, Barcelona, ed Anagrama,
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13.
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secularización, I edición, Fondo de Cultura Económica, México, 2008,
Traducción de Pablo Largo / Isabel Blanco.
14.
Hernández
Castelano, Julián, «Apuntes para un análisis crítico del Estado moderno en el
México del Bicentenario», de reciente aparición en la Revista Intersticios ,
Año 15, número 33, edición especial del Bicentenario de la Independencia ,
julio-diciembre de 2010, pp. 15-32.
15.
Küng,
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16.
Nicol,
Eduardo, El problema de la filosofía hispánica, México, FCE,
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17.
Pabón,
José M. S. de Urbina, Diccionario manual
Griego-Español, Reimpresión de la
XVIII edición Barcelona,
Vox, 1999.
18.
Weil,
Simone, A la espera de Dios, V
Edición, Madrid, Editorial Trotta, 2009.
19.
Weil,
Simone, Escritos esenciales, (Colección
«El pozo de Siquem», número 109), Santander, Editorial Sal Terrae, 2000,
introducción y edición de Eric O. Springsted.
[1] Cfr. Nicol, Eduardo, El
problema de la filosofía hispánica, México, FCE, 1998. pp. 24-25.
[2] Pabón, José M. S. de Urbina, Diccionario manual Griego-Español,
Reimpresión de la XVIII
edición Barcelona, Vox, 1999, p. 173.
Significa también voluntad de alguien, deseo, capricho, pero principalmente costumbre,
uso, género de vida, carácter, cualidad, propiedad, naturaleza, modo, manera,
principios, reglas, leyes.
[3] Weil, Simone, Escritos esenciales, (Colección «El pozo
de Siquem», número 109), Santander, Editorial Sal Terrae, 2000, introducción y
edición de Eric O. Springsted, p. 124.
[4] Foucault, Michel, Historia de
la sexualidad I. La voluntad de saber, XXIII edición, México, Siglo XXI
editores, 1996, p. 9.
[5] Idem, p. 11.
[6] Idem, p. 16.
[7] Ibidem.
[8] Freud, Sigmund, El porvenir de una ilusión, tomado de la Web en:
http://www.scribd.com/doc/8533639/Sigmund-FreudEl-Porvenir-de-Una-Ilusion
[9] Girard, René, La violencia y lo sagrado, Anagrama,
(«Colección Argumentos, núm. 70»), IV edición, Barcelona, 2005, La
I edición es de 1983, En Anagrama y en español se publicó por
primera vez en 1995, Traducción de Joaquín Jordá, p. 225.
[10] A.A.V.V. Catecismo de la
Iglesia Católica , Coeditores Mexicanos, II edición,
México, 1993, # 2339.
[12] Cfr. Otras obras de Girard,
tales como Mentira romántica y verdad
novelesca, El chivo expiatorio, La ruta antigua de los hombres perversos, Veo a
Satán caer como el relámpago.
[13] Cfr. Hans Küng, Una ética mundial para la economía y la política, México, Fondo de
Cultura Económica, 2002, en donde el autor nos hace reflexionar acerca del
lenguaje legal emitido desde la época de los diez mandamientos en un lenguaje
del deber y el cambio que se ha suscitado para pretender en nuestra época
cambiar ese lenguaje al anhelo de los derechos, más que de los deberes. También
puede verse mi trabajo «Apuntes para un análisis crítico del Estado moderno en
el México del Bicentenario», de reciente aparición en la Revista Intersticios ,
Año 15, número 33, edición especial del Bicentenario de la Independencia ,
julio-diciembre de 2010, pp. 15-32. También sobre el asunto de a qué apelar
para justificar una ética en la actualidad se encuentra por ejemplo el debate
sostenido entre el cardenal de Milán Carlo María Martini y el filósofo italiano
Umberto Eco en ¿En qué creen los que no
creen? Un diálogo sobre la ética, («Ediciones Temas de hoy»), México,
Debolsillo, 2004. Y asimismo sobre el surgimiento del Estado Moderno y el tipo
de ética posible también en otro interesante debate entre Benedicto XVI y
Jürgen Habermas en Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización, I
edición, Fondo de Cultura Económica, México, 2008, Traducción de Pablo Largo /
Isabel Blanco.
[15] Cfr. Mc. VIII, 31-33.
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